Филосо́фия рели́гии, философская дисциплина, предметом которой является религиозное отношение человека. Наряду с философией науки, философией культуры, философией искусства и др. является одной из т. н. философий родительного падежа (Шохин. Введение… 2010. С. 10), формирующихся путём проецирования фундаментальных философских идей на конкретный материал различных аспектов человеческой жизни. В данном определении присутствует известная двусмысленность: под ним можно понимать как философскую рефлексию относительно указанных аспектов человеческой жизни (genetivus objectives), так и философию, говорящую «от лица» их носителей (genetivus subjectivus), что зачастую порождает двусмысленность и двойственность соответствующих философских и историко-философских проектов, однако в целом именно первое значение следует считать преобладающим и нормативным. Философия религии занимает особое место среди дисциплин, чьим объектом является религия. В отличие от теологии, ориентированной на описание базовых нормативных элементов религиозной жизни конкретной религии или конфессии (главным образом из круга т. н. авраамических религий) и религиоведения, к ведению которого относится многообразие эмпирической религиозной жизни, философия религии нацелена на выявление базовых структур религиозного отношения как такового, в его «идее». В соответствии с этим можно различать тесно связанные между собой дескриптивный и нормативный аспекты философии религии. В рамках первого философы, как правило на основе тех или иных мысленных экспериментов и специфических методологических процедур (например, феноменологического эпохе), а также собственных более общих концепций, предлагают стремящиеся к общезначимости описания религиозного отношения, его структуры, элементов, базовых вариаций; рассматривают взаимосвязь этих описаний с теологическим и религиоведческим концептуализациями религии, реальным историческим формам религиозной жизни. На этой основе необходимо возникает нормативный аспект, в рамках которого философы так или иначе формулируют своё понимание соотнесения описанного «идеального» религиозного отношения с реальными, исторически данными религиями и формами религиозной жизни. Здесь возникает философская критика религии, которая может принимать весьма различные формы. По степени радикальности можно различать: 1) тотальную, не только полностью ниспровергающую историческую религиозность, но и отрицающую позитивную значимость религиозного отношения как такового и реальность его объектов; 2) принципиальную («кантианскую»), связанную с выявлением «религиозного априори» и изобретением на этой основе той или иной формы нового философского благочестия, с позиций которого критикуется многообразие «живых религий», в частности 2а) релятивизируются их абсолютистские претензии либо 2б) те или иные их формы и аспекты признаются не соответствующими идее религии и/или достоинству человека; 3) фрагментарную, в рамках которой одна или некоторые формы реальной исторической религиозности получают бо́льшее или ме́ньшее одобрение и становятся предметом философской апологетики, в то время как относительно остальных так или иначе реализуются различные стратегии второй формы. Тем самым последовательная реализация нормативного аспекта почти неизбежно приводит философа к необходимости эксплицировать не только собственную теорию религии, но и собственные религиозные взгляды, граница между первым и вторым, и соответственно – между «философией о религии» и «философией в религии» (Шохин. Философия религии... 2010. С. 204), стирается или оказывается размытой. Тем не менее не следует смешивать философию религии как философскую дисциплину и такие формы философского отношения к религии, как философское обоснование богословия («теологическая» философия, например в рамках средневековой схоластики или духовно-академической философии в России) и религиозная философия как особая форма философского дискурса, для которой характерно признание за религиозной проблематикой привилегированного статуса в философии как таковой (например, «светская» религиозная философия в России 19–20 вв, аналогичные движения во французской, еврейской, индийской и т. д. мысли того же времени). При этом относящиеся к философии религии теории могут развиваться в рамках как той, так и другой формы.

Предметность философии религии

Следуя российскому философу религии В. К. Шохину, можно выделить следующие уровни предметности: ноуменальный, абстрактный (на которых обсуждается религия в единственном числе), феноменальный (философские проблемы, связанные с множественностью форм религиозной жизни), рефлексивный (связанный с отношением философии религии к различным способам концептуализации религии).

К ноуменальному уровню можно отнести сам феномен человеческой религиозности, базовую субъект-объектную структуру религиозного отношения, включающую в себя «"географию религиозности" во внутреннем мире индивида», обсуждение вопроса об автономии/гетерономии религии, наличии/отсутствии у неё нередуцируемого ядра (Шохин. Введение… 2010. С. 231–233). В отличие от Шохина, можно предполагать, что здесь же уместно ставить и вопрос об объекте религиозного отношения, его базовых характеристиках и реальности. Иными словами, философская теология или атеология может быть конституирована в рамках философии религии именно на этом уровне её предметности. Следует оговориться, что речь здесь идёт не о Боге как таковом, а именно об интенциональном объекте религиозного отношения, которым может выступать не только Бог в «авраамическом» Его понимании. Здесь же могут обсуждаться и базовые характеристики и специфика «связи» субъекта и объекта религиозного отношения. К этому обсуждению «сущности» религии логично примыкает обсуждение её «происхождения», ведущееся преимущественно в рамках полемики редукционизма и антиредукционизма.

К абстрактному уровню предметности философии религии следует отнести вопросы о соотношении родового понятия «религия» и отдельных «религий», проблему определения религии, выявление её базовых характеристик, её «идеального типа», в соответствии с чем именно здесь конституируется нормативный аспект философии религии в своей основе. Здесь же ставится вопрос о базовых универсалиях религии, т. е. таких понятиях, как «Бог» (и здесь снова возникает элемент философской теологии), «вера», «откровение», «молитва», «чудо», «традиция», «спасение» «миф» и другие подобные, образующие своего рода категориальный каркас религиозного отношения и его осмысления. Здесь же помещается вопрос об отрицании религии и его мировоззренческом выражении – атеизме и его происхождении. Сюда же следует отнести философское обсуждение особенностей религиозного языка, религиозного искусства, религиозной этики, религиозной рациональности и т. д., а также фундаментальные теоретические проблемы, связанные с отношением религии к другим базовым областям человеческой жизни: науке, культуре, искусству, морали, политике и т. д. (Шохин. Введение… 2010. С. 233–239).

К феноменальному уровню философско-религиозного отношения к религиям (во множественном числе) с этой точки зрения можно отнести проблемы: 1) классификации религиозных мировоззрений (теизм, деизм, пантеизм, панентеизм, атеизм и т. д.); 2) классификации религий; 3) философско-религиозную компаративистику; 4) философскую историю религии(й), описание её логики, этапов, движущих сил, телеологии; 5) как развитие нормативного аспекта здесь может ставиться оценочный вопрос о «валидности» отдельных религий и религиозных мировоззрений, их иерархии, критериях вынесения этих оценок и их (и оценок, и критериев) обоснованности; 6) философская критика религий – как своей собственной (если таковая имеется), так и всего многообразия религиозных представлений и практик; 7) осмысление (и критика) философских теологий и религиозных философий, развиваемых в рамках тех или иных религий, а равно и синкретических (Шохин. Введение… 2010. С. 240–246).

Наконец, рефлексивный уровень включает в себя 1) методологическую рефлексию философии религии о самой себе; 2) историю философии религии; 3) философско-религиозные рефлексии относительно концептуализаций религии в теологиях и в религиоведении, в иных гуманитарных науках: их предпосылках, методологиях, формах скрытого или явного присутствия в них элементов философско-религиозных концепций и связанных с этим интеллектуальных обязательствах (Шохин. Введение… 2010. С. 247–252).

Данная классификация является формальной, в то время как реальные концепции философии религии могут строиться в различной логике. Но она полезна, поскольку: 1) даёт более или менее полную картину предметности философии религии, исходя из её собственной логики; 2) может использоваться в качестве плана для исследования конкретных философских построений в рамках философии религии. Этим, однако, предметность философии религии не исчерпывается: многие проблемы и дискуссии возникают в точках пересечения философии религии с другими философскими дисциплинами.

Философия религии и другие философские дисциплины

Философия религии в качестве «философии родительного падежа» устанавливает устойчивые пересечения с другими философскими дисциплинами. Такое взаимодействие может мыслиться двусторонне: с одной стороны идеи, развитые в рамках тех или иных дисциплин могут так или иначе применяться в философии религии (или так или иначе влиять на её теории), с другой – разработка тех или иных аспектов проблематики философии религии может, в свою очередь, влиять на результаты исследований и построение концепций в других областях философского знания.

Онтология. Различные онтологические концепции могут различным образом влиять на интерпретацию религиозного отношения и его базовых аспектов. Например, материализм очевидно предрасполагает исследователя считать религиозное отношение как таковое иллюзией, идеализм – символическим выражением некоей более общей философской истины, теизм – отстаивать реализм его «авраамического» описания и более или менее радикально критиковать другие формы и языки. В последнем случае философская теология будет задавать параметры осмысления религиозного отношения, окажется ведущей дисциплиной по отношению к философии религии. С другой стороны, зачастую детальная философская дескрипция религиозного акта может влечь за собой разработку фундаментальной онтологической схемы (например, «Сущность христианства» Л. Фейербаха, «Свет Невечерний» С. Н. Булгакова, «О началах» Л. П. Карсавина, «Непостижимое» С. Л. Франка), в этом случае, напротив, философия религии будет задавать характеристики философской концептуализации реальности в целом, философской теологии или атеологии. Вопрос о доказательствах бытия Бога может рассматриваться не только как философско-теологический, но и как философско-религиозный вопрос – в том случае, если эти доказательства рассматривать не как логические аргументы, а как формы «рациональной артикуляции религиозной феноменальности», как это имеет место у Б. Вельте (Коначева. 2010. С. 260).

Теория познания. Здесь также такие концепции, как сенсуализм или рационализм, будут влечь за собой, как правило, более или менее радикальную критику религии, в определённых случаях сопровождающуюся разработкой тех или иных форм рафинированного философского богопочитания (например, деизма, идеи «естественной религии» и т. д.), они негативно относятся к различным формам мистицизма, напротив, интуитивизм будет, скорее всего, способствовать эпистемологическому оправданию мистического и религиозного опыта; философской реабилитации идеи откровения, веры как особой познавательной способности – религиозного гнозиса и т. д. Критика разума может оказываться апологией веры (С. Кьеркегор, И. В. Киреевский, Л. И. Шестов) или мистического переживания (С. Л. Франк), но может вести и к утверждению атеизма экзистенциалистского (А. Камю) или мистико-иррационалистического (А. Шопенгауэр) толка. С другой стороны, дискуссии, касающиеся проблемы верификации или фальсификации религиозных верований («вызов Флю»), познавательной ценности религиозного опыта и др., в свою очередь, способствуют развитию теоретико-познавательных идей (реформационная эпистемология А. Плантинги).

Этика. Этические теории (эмотивизм, утилитаризм, деонтология, автономная либо теономная этика) в своих проекциях на религиозную сферу дают различное понимание природы религиозной морали, места морали в религиозной сфере, взаимоотношений между моралью и религией, значения религиозного обоснования морали; различные варианты этической критики религии, переосмысления религиозного отношения на этической основе. С другой стороны, разработка теорий в области философии религии потенциально включает в себя: 1) осмысление религии как особого рода добродетели, справедливости в отношении Бога или богов (Цицерон, Фома Аквинский), 2) осмысление этического измерения религиозного отношения и его значения для конституирования религии (дилемма Евтифрона, И. Кант, И. Г. Фихте, С. Кьеркегор), 3) продумывание значения отдельных аспектов религиозного отношения (вера, откровение, молитва и др.) с точки зрения их этического значения, 4) компаративное исследование этического измерения религий, их философская критика, выстраивание иерархий форм религии и религий. Важным аспектом отношений этики и философии религии является вопрос о взаимных отношениях морали и религии: следует ли рассматривать религию и мораль как автономные, хотя и связанные, образования, является ли религия основанием морали (традиционная богословская точка зрения) или мораль основанием религии (Кант), возможна ли редукция религии к морали, не оказывает ли религия деструктивного воздействия на мораль, не разрушителен ли морализм для религиозного отношения, возможно ли религиозное отношение полностью за пределами моральных категорий (Кьеркегор, Л. Шестов)?

Несмотря на то что проблема теодицеи представляет собой совершенно особую предметную область, она может рассматриваться как точка пересечения философии религии, этики, философской теологии и онтологии.

Эстетика. Эстетические теории могут способствовать разработке категориального аппарата философии религии (например, учение Канта о возвышенном), в свою очередь, они зачастую разрабатываются с привлечением категорий, заимствованных из религиозной сферы (русский символизм). Проблематика соотношения религии и искусства может разрабатываться как в систематическом (вопрос об их взаимной автономии и её основаниях, о значении эстетического измерения для конституирования религиозного отношения), так и в историческом ключе (Л. Н. Толстой, Х. Зедльмайр, В. В. Вейдле, Э. Панофски). В свою очередь, философско-религиозные концепции могут проецироваться на сферу эстетики и давать ценные интуиции для её разработки (идея П. А. Флоренского об «обратной перспективе»). Можно также обозначить следующее поле проблем и явлений, подлежащих совместному осмыслению эстетики и философии религии: соотношение религиозного и эстетического переживания, возможность их смешения и взаимозамещения, редукция религиозного отношения к явлениям эстетического порядка, наделение эстетических феноменов религиозным статусом, религия как основа для преодоления имманентных границ искусства (идея теургии), религиозное искусство как явление и художественной, и религиозной жизни, противоречия искусства и религии как основополагающих форм человеческой жизни, их развитие и снятие в культуре.

Философская антропология. Различные антропологические концепции прежде всего будут, в своих проекциях на сферу философии религии давать различное понимание человека как субъекта религиозного отношения, различным образом размещать религиозное отношение в структуре человеческого бытия, выявлять его «антропологическое априори», различным образом акцентировать его аспекты и их комбинации, соотносить религиозное отношение с другими базовыми отношениями и формами человеческой жизни и деятельности, ставить и решать проблему антропоморфизма. Различное понимание антропогенеза неизбежно оказывает влияние на решение вопроса о происхождении религии, её первоначальных формах. В свою очередь, философские теории религии имеют антропологическое значение и могут оказывать влияние на разработку философской антропологии, предопределяя понимание «положения человека в космосе», выделяя те или иные аспекты «феномена человека» в качестве основных, философская критика религии может становиться основой антропологических концепций. Понимание человека как homo religiosus также влечёт за собой реинтерпретацию основных проблем философской антропологии: отношения человека к миру, структуры человека, форм его трансцендирования и др. Примерами мыслителей, разрабатывавших философско-религиозную и антропологическую проблематику в их взаимосвязи, могут служить Л. Фейербах, М. Шелер, П. А. Флоренский, М. Бубер.

Философия истории. Философия истории пересекается с философией религии преимущественно на феноменальном уровне. Различное понимание истории в целом может задавать различное понимание истории религии, влиять на классификацию религий, их ранжирование (например, концепция «осевого времени» К. Ясперса). В свою очередь, решение общих вопросов философии религии может влиять на формирование философско-исторических схем, по-разному описывать место религии в истории вообще, ставить вопрос о начале и конце религии в истории, придавать тем или иным конкретным религиям или формам религиозного отношения особый статус в телеологической интерпретации исторического процесса.

Философия культуры. Какое место занимает религия в системе культуры или по отношению к ней: следует ли рассматривать религию как часть культуры, как её основание (Флоренский и др.), как её превратную, «паразитирующую» на других форму (марксизм), как отдельную сферу человеческой жизни наряду с культурой? Существенным является вопрос об автономии отдельных областей культуры по отношению к религии (один из аспектов проблемы секуляризации) и религии – по отношению к этим областям, о культурном значении тех или иных универсалий религии, форм религиозного отношения, отдельных религий. Вопросы генезиса и развития религии и культуры в том или ином их соотношении могут ставиться на пересечении философии религии и философии культуры с философией истории и философской антропологией.

Философия науки. На пересечении философии религии и философии науки находится один из наиболее существенных и болезненных для эпохи Нового времени вопросов: проблема отношений религии и науки (шире – рациональности вообще). В дискуссию по этой теме вовлекаются также различные эпистемологические концепции, проблематика философской антропологии, философии истории, философии культуры и т. д. От самых общих постановок вопроса, в рамках которых выделяются теории конфликта, диалога, взаимодополнительности и т. д. происходит постепенный переход к более дифференцированным, в рамках которых более детально рассматриваются отношения различных форм религии и отдельных религий к различным формам рациональности (естественно-научной, гуманитарной, философской, теологической) как на современном этапе, так и в истории.

Социальная и политическая философия. Различные социально-философские и политические концепции влияют прежде всего на периферию философско-религиозной проблематики, предлагая различные видения таких проблем, как место религии в обществе, значение религиозного многообразия и межрелигиозного диалога, те или иные интерпретации и обоснования принципа свободы совести. Вместе с тем различные теории, которые рассматривают общество как своеобразный субстрат и предел человеческого существования, могут интерпретировать отношение личности к обществу как подлинное религиозное отношение (Э. Дюркгейм, А. В. Луначарский) либо рассматривать религию как неадекватное отражение противоречивой системы общественных связей, на смену которому в будущем должно прийти подлинное и адекватное самосознание человека (К. Маркс). В свою очередь, те или иные интерпретации религиозного отношения могут входить в политические теории в качестве их обоснований. Рефлексия по поводу отношений корреляции между системами теологических и политических понятий («политическая теология» по К. Шмитту) также может рассматриваться как одно из полей философии религии.

Философия языка. Философское обсуждение особенностей языка религии и теологии, ведущееся как в «континентальной», так и в «англо-американской» традициях философии религии, несомненно, является одним из важных на современном этапе развития её предметных полей. Его весомость обусловлена «лингвистическим поворотом» современной философии в целом: проблемы философии языка перестают быть частными вопросами второстепенной предметной области и начинают во многом определять развитие философии в целом. В центре внимания здесь оказываются такие вопросы, как проблема смысла и значения религиозных высказываний, особенности языка религии по отношению к обыденному языку, поэтическому языку, языку науки и т. д., диалогический и «необъективирующий», «эвокативный» характер религиозного языка, его специфический символизм, роль метафоры, аналогии, воображения, проблема именования Бога, вопрос о (не)выразимости религиозного и мистического опыта, проблема соотношения апофатики и катафатики (Коначева. 2019. С. 179–220). В свою очередь, обсуждение особенностей религиозного языка может становиться моделью для рассмотрения проблем философии языка вообще (русский символизм, имяславие). Наиболее влиятельными концепциями в современных дискуссиях могут быть названы теория аналогии Фомы Аквинского, «витгенштейнианский фидеизм», герменевтика М. Хайдеггера и П. Рикёра, деконструктивизм Ж. Деррида.

Проблемы философии религии глубоко встроены в философскую проблематику в её целом, многие из них рассматриваются силами не двух, а нескольких философских дисциплин, философия религии при этом может выступать как интегрирующий, системообразующий элемент. В этом качестве она зачастую проявляла себя и в истории философской мысли.

Основные этапы истории философии религии

Несмотря на то что само существование религии в современном смысле в неевропейских культурных регионах и в самой домодерной Европе ставится рядом исследователей под вопрос, а первые работы, в названии которых фигурирует словосочетание «философия религии» появляются лишь в конце 18 в., представляется, что постановка вопроса об истории философии религии в античной, средневековой и ранней нововременной философии имеет смысл по крайней мере в качестве рассмотрения тех основных философских локусов и проблем, которые в дальнейшем стали необходимыми её элементами как области философского знания. В то же время сам факт наличия таких «сквозных» тем, их ключевое значение в современных дискуссиях косвенно свидетельствует о том, что религиозное отношение, по крайней мере в самом общем виде, например как «организованное поклонение высшим силам» (С. Н. Трубецкой), является, наряду с познавательным, деятельным и творческим отношением, одной из универсалий человеческого существования, что, в свою очередь, оправдывает «сквозное», диахроническое, рассмотрение философии религии на всём протяжении истории философии. При этом следует иметь в виду, что проблематика философии религии в разные эпохи и у разных авторов может занимать разное место: значимые для неё идеи могут высказываться имплицитно в связи с разработкой иных тем и проблем, могут эксплицироваться как определённые, более или менее выраженные, локусы и темы, как более или менее значимые элементы философской системы, и наконец – в форме преемственного развития более или менее чётко отграниченной философской дисциплины.

Античность. В античной философии проблематика философии религии появляется уже на самых ранних этапах её развития. У Ксенофана впервые зафиксирована логическая и этическая критика народной религии и политеизма, постановка проблемы антропоморфизма как источника религиозных представлений, монистическая концепция божества и идея чисто этического богопочитания как истинного религиозного отношения. Эти идеи во многом определяют развитие магистральной линии античной философии религии вплоть до неоплатоников: критика народной религиозности у пифагорейцев, Платона, Аристотеля, стоиков (Клеанф) и др. сосуществует с этически бескорыстным моно- или пантеистическим благочестием, которое позволяло христианским апологетам и более поздним историкам философии находить у античных философов предвосхищение существенных моментов христианского понимания религии. У Платона обнаруживаются: этическая критика народных и поэтических мифов и форм благочестия, тщательная разработка проблематики философского богопочитания, связанных с ним форм духовного восхождения, критика атеизма, аргументы в пользу существования Бога и бессмертия души, важные соображения о роли религии в общественной жизни («Государство», «Законы») и в истории («Критий»). В диалоге «Евтифрон» он поставил вопрос об эйдосе «благочестия» и формулирует известную дилемму об отношении этого эйдоса и богов. Параллельно развивается и тотальная критика религии вообще в таких концепциях, как агностицизм Протагора, утилитаризм Продика, теория обмана Крития, теория происхождения религии из чувства страха Эпикура (она у него сочеталась со своеобразной теологией), идеи которого развивал в Риме Тит Лукреций Кар, эвгемеризм и др.

Более нейтрально-аналитичные концепции восходят к стоикам, различавшим три типа религиозности (и три формы теологии): философскую, поэтическую, народную (или гражданскую; Хрисипп, Панетий, Варрон и др.). Значительные достижения в области философии религии принадлежат Цицерону [первое определение религии через этимологию (religio от relegere – перечитывать), различение религии и суеверия, ряда важных «универсалий религии», критика эпикурейской и иной критики религии и т. д.], понимание религии как поклонения высшей природе и добродетели, связанной с почитанием богов; Сексту Эмпирику (также критика критики религии, различение вопроса о происхождении религии и о существовании богов и др.); Плутарху (реабилитация традиционной религии, психология неверия и суеверия, критика эпикуреизма).

В Поздней Античности неоплатонизм развивает онтологическую философию религии, в которой причудливым образом переплетаются философия о религии и философия в религии, осуществляет философскую реабилитацию культов народной религии, магических и теургических практик, предлагает концептуализацию аскетических практик и мистического опыта, оказавшую влияние на их осмысление и в последующей философской традиции, и в основных средиземноморских религиях и эзотерических практиках.

Средние века. Христианские мыслители частично адаптируют идеи античных философов, в том числе разнообразные формы их критики в адрес народной религии и политеизма, при этом вносят в осмысление религии и ряд новаций. Прежде всего – это элементы историзма, осмысление античных религий и христианства как этапов единой истории религии, характерное, в частности, для апологетов (Иустин Философ, Климент Александрийский), а также усиление значимости когнитивных элементов религиозного отношения [«правильный образ мысли о Божественном» (Арнобий Старший)] по сравнению с культовым, и вместе с тем осмысление религии как элемента практической, моральной сферы. Ключевым понятием, обеспечивающим преемственность христианской мысли с Античностью, и в частности – рецепцию элементов античного философского благочестия, является понятие Логоса.

В рамках патристики новый взгляд на религию находит своё наиболее значимое выражение у Лактанция и Аврелия Августина. Лактанций, во многом отталкиваясь от идей Цицерона, рассматривает религию как высшее благо, различает истинную и ложную религию в зависимости от их объекта, утверждает единство истинной религии и истинной философии (мудрости), обсуждает соотношение религии и свободы, религии и справедливости, предлагает новую этимологию religio как «связи» (religare) человека с Богом. Августин во многом следует Лактанцию, но более развёрнуто критикует античные теории религии, политеизм как ложную религию, осмысляет духовный путь человечества как историю становления религиозного отношения, вносит существенный вклад в этимологическое осмысление понятия religio, производя его от religentes «вновь избирать», осуществляя сопоставление греческих и латинских терминов и понятий. Наконец, у Фомы Аквинского происходит окончательная концептуализация религии как необходимого элемента естественного морального закона, моральной добродетели, вида справедливости, почитания человеком того, что выше его, – т. е. Бога. Фома Аквинский продумал и связь религии как культа с верой и разумом: религия как культ есть внешнее выражение веры, осуществление подлинной мудрости как высшей ступени, на которую вера возводит естественный разум (см.: Апполонов А. В. Фома Аквинский ... // Философия религии. – 2013. – № 2012–2013. – С. 15–25.).

Возрождение и Реформация. Расширение исторического и географического культурного кругозора, противостояние – начиная с эпохи Реформации – христианских конфессий, приводит здесь к возникновению идеи «общей», или «естественной», религии, по отношению к которой христианство, ислам, иудаизм, верования иных культурных регионов оказываются видами в рамках рода, своеобразными историческими конкретизациями единой религии (Николай Кузанский, Марсилио Фичино, Дж. Пико делла Мирандола). На основе гуманистической мысли в Италии, Германии, Нидерландах, во Франции постепенно формируется концепция естественной религии как универсального теизма; он часто рассматривается также как первоначальная и высшая форма религии и в этом качестве противопоставляется «позитивным» – историческим – религиям, в том числе христианству. Распространение этой концепции ведёт к тому, что инициатива в рассмотрении проблем религии переходит от теологов к философам. В «Разговоре семерых» (1581) Ж. Боден осуществил одно из первых систематических сравнений известных религий и христианских конфессий. В протестантизме М. Лютер свёл религию к вере как освобождающему личность доверию Богу, которое может противопоставляться им человеческим религиям, однако догматические учения Ф. Меланхтона, У. Цвингли и Ж. Кальвина, также как философско-религиозные концепции гуманистов, исходят из идеи универсальной религии, которая рассматривается либо как естественные задатки человека (Меланхтон), либо как непрерывное действие Бога в человеческой душе (Цвингли), либо как «врождённое чувство Божественного» (Кальвин).

Новое время. Развитие философии религии в Новое время в значительной степени определялось не только собственно философскими, но и общекультурными и политическими факторами, прежде всего религиозными преследованиями и войнами, принёсшими с собой осознание опасностей, заложенных в религиозной мотивации поведения человека, ставшее мощным стимулом секуляризации культуры и становления идеи светского государства. В соответствии с этим идеи естественной религии в форме деизма (Херберт Чербери, Дж. Толанд), натурализма (Т. Гоббс), пантеизма (Дж. Бруно, Б. Спиноза), теизма (Р. Декарт) получают широкое распространение и зачастую противопоставляются позитивным религиям и конфессиям, для критики которых используются аргументы, заимствованные из античной критики народной религии. Наряду с этим в центре внимания оказываются также проблема веротерпимости (М. Монтень, П. Бейль) и отношений церкви и государства. Философско-религиозные теории высказываются здесь зачастую в жанре утопии (Т. Мор, Т. Кампанелла и др.)

Ключевым для философии религии Нового времени представляется вклад Декарта, предложившего, в рамках антропологического и онтологического доказательств бытия Бога, новую модель религиозного отношения как ничем не опосредованной связи несовершенного личностного самосознания рефлексирующего человека с конституирующим это самосознание совершенным Богом. Несмотря на то что собственная онтология Декарта была теистической и рассматривалась им самим как форма естественной теологии, предполагающая надстройку в виде теологии откровения, описанное отношение как «аксиома зависимости» (Б. П. Вышеславцев) стала основой самых разнообразных концептуализаций религии от вполне ортодоксальных, возвращавшихся от Декарта к Августину (Н. Мальбранш), до пантеистических (Спиноза, Э. Шефтсбери) и даже, позднее, атеистических, в рамках которых объектом отношения зависимости оказывались природа или общество. Интеллектуализм Декарта получил развитие у Спинозы, противопоставившего бескорыстную «интеллектуальную любовь к Богу», тождественную познанию sub specie aeternitanis, как нормативное религиозное отношение, предрассудкам и суевериям, в основе которых лежит, по его мнению, коренящийся в человеческом эгоцентризме телеологический взгляд на мир и представления о богах, выстраиваемые на основе аффектов надежды и страха. В «Богословско-политическом трактате» Спиноза выступил также как крупнейший теоретик светского государства, сторонник веротерпимости, критик основанных на откровении позитивных религий, он ограничил компетенцию Священного Писания исключительно практической областью и заложил (вслед за Р. Симоном) методологические основания исторической критики в библеистике. Влияние его идей, усиленное более поздними дискуссиями о его «атеизме», было таково, что многие исследователи (напр. О. Пфлейдерер) видели в нём основателя философии религии Нового времени. Разработка Г. В. Лейбницем теистической плюралистической онтологии, доказательств бытия Божия, проблемы теодицеи представляется во многом попыткой дать теистический ответ спинозизму, однако лежит скорее в области философской теологии, чем философии религии как таковой.

В английской традиции влияние Декарта очевидно у Дж. Локка, который, хотя и предложил эмпиристскую трактовку происхождения идеи Бога, опирался на самоочевидность cogito в своих доказательствах бытия Божия. Политический либерализм Локка нашёл своё выражение в развитии им идеи веротерпимости. Последовательное применение принципов эмпиризма к области философии религии дал Д. Юм, предложивший натуралистическую критику доказательств бытия Божия и теизма вообще, развивший наряду с идеей естественной религии также идею естественной истории религии (в духе эволюционизма), проведший различение оснований религии в разуме и её происхождения из природы человека, предложивший психологически обоснованную типологию форм религии, включающую наряду с «просвещённой религией разума» также суеверие и исступление как формы религиозной девиации, в работе «История Англии» поставивший вопрос о влиянии (негативном) религии на ход исторических событий.

Просвещение. Пафос эпохи Просвещения определяется идеей автономного, рационально мыслящего индивида, из которой проистекает как критика религии, зачастую тотальная, особенно во Франции (Вольтер, П. А. Гольбах, Д. Дидро), так и попытки выработки нового идеала религиозного отношения, соответствующего этому пафосу. Идеи веротерпимости получают всеобщее распространение (Вольтер, Г. Э. Лессинг), наряду с деизмом широко распространяется также (впервые в европейской истории) атеизм. В немецком Просвещении происходит новое вхождение историзма в проблематику философии религии: Лессинг, опираясь на Спинозу и Лейбница, рассматривает религию в её истории как «Божественный план воспитания человеческого рода».

Именно к этой эпохе относится, согласно исследованиям В. К. Шохина, выделение философии религии в качестве сознающей свои особенности и предметное поле философской дисциплины. Первым произведением такого рода становится «Философия религии» фон Шторхенау (1772). Автор переосмыслил концепцию естественной религии в апологетическом ключе, рассматривая естественную религию и религию откровения как необходимо дополняющие друг друга элементы истинного религиозного отношения. Он предложил последовательную критику просвещенческого деизма и атеизма, представляя своеобразную типологию форм просвещенческой религиозности. Столь же полемична в отношении основных религиозно-философских идей эпохи Просвещения и работа «Принципы здравой философии, согласованные с принципами религии, или Философия религии» Пара дю Фанжаса (1774). По убеждению обоих авторов словосочетание «философия религии» означает не только философскую рефлексию о религии, но и философскую апологию религии (Шохин. Философия религии... 2010. С. 419–458).

Немецкая классика и романтизм. Конец 18 в. знаменует реакцию на секуляризационные процессы предшествующего времени, своего рода религиозный ренессанс, связанный с романтизмом как культурной эпохой и немецким идеализмом как эпохой развития философской мысли, в рамках которых выходит на качественно новый уровень и проблематика философии религии. Выход кантовских «Критик», распространение в немецкой мысли предложенного в них новаторского подхода и основных тем даёт мощный толчок её разработке.

Накануне этого к проблематике философии религии обратились представители предромантической эпохи «Бури и натиска»: И. Г. Гаман дал иррационалистическую критику Просвещения, раскрыл понятия веры и откровения, рассматривая их как конститутивные моменты самосознания; И. Г. Гердер развил идеи Дж. Вико и Г. Э. Лессинга и предложил видение религии как основы исторического движения человечества к осуществлению подлинной гуманности; Ф. Г. Якоби в рамках «спора об атеизме Спинозы» радикально противопоставил веру и разум и сформулировал идеи философии веры (в дальнейшем его полемические выпады служили одним из мощных стимулов развития философии религии основных представителей немецкой классики).

«Коперниканский переворот», осуществлённый Кантом в философии в целом, коснулся и проблематики философии религии, которая так или иначе присутствует во всех основных сочинениях критического периода. Уже у раннего Канта есть характерное сближение религии и морали, хотя элементы рациональной теологии ещё сохраняются в его метафизике. Знаменитая критика доказательств бытия Божия в труде «Критика чистого разума» (1781, 1787) имеет значение не только как критика оснований теистической метафизики, но и как деструкция естественной теологии и идеи естественной религии как физикотеологии. Соответственно, религия полностью переносится в сферу практики, и в работе «Критика практического разума» (1788) религиозное отношение принимает форму «чистой разумной веры» как «моральной веры», которая подкрепляется моральными аргументами в пользу бытия Бога и бессмертия. Это понимание получает своё развитие в основном сочинении Канта по проблемам философии религии – «Религия в пределах только разума» (1793), где разрабатывается «моральная религия доброго образа жизни», исследуются и типологизируются различные формы религиозных девиаций, христианская догматика подвергается систематической реинтерпретации, продумывается отношение естественной моральной и позитивной («статутарной») религии, так что первая признаётся истинной основой второй, а от второй требуется согласование с первой. Можно предполагать, что свойственное Канту телеологическое понимание мировой истории включало и соответствующую телеологию в истории религии.

Для И. Г. Фихте проблематика философии религии была одной из центральных на протяжении всей его творческой эволюции. Уже в своём первом систематическом произведении – «Опыт критики всякого откровения» (1792) – он применяет аппарат кантовских «Критик» к проблематике философии религии, осуществляет дедукцию понятия откровения и разрабатывает формальные и содержательные «критерии божественности откровения». В ходе «спора об атеизме» (1798–1800 гг.), вызванного статьёй Форберга «Развитие понятия религии», Фихте разрабатывает понятие Бога как «нравственного миропорядка», с которым человек связан прежде всего посредством морального чувства, что навлекает обвинение в атеизме на него самого. В ответе на критику Фихте утверждает тождество морали и религии как постижения сверхчувственного мира в деятельности и в вере и выступает с критикой элементов гедонизма и утилитаризма и в традиционных религиях, и в мировоззрении Просвещения. Под влиянием дискуссий с Ф. Г. Якоби и Ф. В. Шеллингом поздний Фихте приходит к понятию Абсолютного и перерабатывает своё учение о религии в мистико-метафизическом духе. На этой ступени религия концептуализируется философом как связь с Божеством, иррациональное переживание «любви к таинственной и беспредельной полноте Бытия» (Вышеславцев. 1914. С. 243).

Параллельно развитию идей Фихте происходит становление йенского романтизма, который трактуется исследователями не только как литературное движение, но и как форма мистического сознания, в основе которого лежало «непосредственное чувство присутствия бесконечного в конечном» (Жирмунский. 1996. С. 5). На этой основе в рамках романтизма возникает набор религиозных философий Новалиса, Ф. Шлегеля, Ф. В. Шеллинга, Ф. Шлейермахера, каждая из которых предлагает оригинальный синтез трансцендентализма Канта и Фихте и спинозистского реализма и на этой основе вносит свой вклад в развитие философско-религиозной проблематики. Наиболее чистым и значимым выражением философии религии романтизма становятся «Речи о религии к образованным людям, её презирающим» (1799) Шлейермахера. Выступая с критикой просвещенческих концептуализаций религии как особого рода познания, морали, искусства, Шлейермахер выделяет для неё особую область в сфере чувства, определяя как «чувство и вкус к бесконечному» или «непосредственное сознание, что всё конечное существует лишь в бесконечном и через него, всё временное – в вечном и через него» (Шлейермахер. 1994. С. 77, 75). На этой основе Шлейермахер предлагает психологическое описание религиозной жизни, её отношения к сферам знания и практики, ставит проблемы религиозного воспитания, роли религии в общественной жизни, соотношения единства религии и многообразия религий. В более поздней работе – «Христианская вера…» (Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhang dargestellt, Bd 1–2, 1821–22) – Шлейермахер конкретизирует своё определение религии как «безусловное чувство зависимости» («schlechthiniges Abhängigkeitsgefühl») и осуществляет, на основе анализа диалектики чувства свободы и чувства зависимости в религиозном сознании, построение системы христианской догматики.

Проблематика философии религии присутствует так же и почти на всём протяжении философского творчества Ф. В. Шеллинга (за исключением ранних этапов). В работе «Философия искусства» (1802–1803) в центре внимания мыслителя находится проблема отношения искусства к античной мифологии с одной стороны и к христианству – с другой, тем самым в его поле зрения оказывается историчность не только искусства, но и религии. В труде «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» (1809) мыслитель рассматривает различные типы религиозного сознания (теизм, статический и динамический пантеизм) в их отношении к проблемам свободы, зла, теодицеи. Для решения этих проблем Шеллинг вводит различение в сфере бытия Бога и Его природы. Религиозность понимается здесь как восстановление в человеке связи его тёмного начала – самости – с началом света как следствие свободного умопостигаемого деяния человека, отвечающего самооткровению Бога. В практическом отношении она выступает как совестливость. В дальнейшем Шеллинг разрабатывает проект т. н. положительной философии, включающей разработку философско-теологического проекта в работе «Система мировых эпох», и философии религии, включающей «Философию мифологии» и «Философию Откровения». Полная философия религии включает рассмотрение трёх основных форм религиозного сознания: естественной религии (мифологии), сверхъестественной религии (откровения) и философской религии, возникающей из философского истолкования первых двух.

Столь же насыщена философско-религиозной проблематикой философия Г. В. Ф. Гегеля. Уже в ранних теологических рукописях он напряжённо ищет место христианства в истории человечества, оперируя оппозициями понятий субъективная/объективная, народная/частная, естественная/позитивная религия. В работе «Феноменология духа» (1807) описание становления сознания к абсолютному знанию пронизано философско-религиозной рефлексией таким образом, что, с одной стороны, формы, имеющие отношение к религиозному сознанию, встречаются на каждом этапе этого становления, а с другой – устанавливаются основные формы религиозного сознания как такового. Религия откровения оказывается здесь предпоследним образованием, за которым следует непосредственно ступень абсолютного знания. В труде «Энциклопедия философских наук» религия вновь предстаёт как непосредственно предшествующая философии форма «абсолютного духа», причём мыслитель утверждает тождество философии и религии по их предмету и содержанию (каковым является Бог). Таким образом, религия мыслится как один из, наряду с искусством и философией, базовых элементов духовной культуры. Этот подход находит развёрнутое выражение в «Лекциях по философии религии» – наиболее систематичном произведении философии религии этой эпохи. Несмотря на то что в центре внимания Гегеля находится преимущественно когнитивный потенциал религиозного отношения, он последовательно рассматривает всю систему отношений философии к религии; структуру религиозного отношения, основные универсалии религии, включая культ; историческое развитие религиозного сознания в его основных ступенях – от «колдовства» как «непосредственной религии» до христианства как «абсолютной религии», в своём богопознании совпадающей с философией, поднявшейся на ступень «разума». Важным дополнением этой системы стали также лекции по доказательствам бытия Бога, в которых Гегель осуществил одну из первых попыток преодоления их критики со стороны Канта, представив их как пути возвышения разума к бесконечному, т. е. как способы рефлексивного описания религиозного отношения в его становлении.

Несмотря на то что конечной целью философии религии Гегеля было преодоление укоренившейся в культуре оппозиции религии и разума, содержащиеся в его концепции двусмысленности стали основой для новых оппозиций: если одни последователи Гегеля, подчёркивая элементы системности в его мысли, пытались приблизить его идеи к христианской ортодоксии, другие («младогегельянцы»), напротив, подчёркивая историзм его диалектического метода, отбрасывали содержащиеся в его мысли апелляции к Абсолюту и рассматривали историю религии как исключительно естественный процесс становления человеческого самосознания. Отсюда выходит философия религии Фейербаха («Сущность христианства», 1841) и ряд развивающих её атеистических концепций, включая марксизм.

Развитие философии религии в европейской мысли 19–20 вв., отталкиваясь от немецкого идеализма, движется по нескольким основным направлениям:

1. Спекулятивный теизм, зачастую в той или иной форме возвращающийся от систем немецкого идеализма к лейбницеанскому спиритуализму, пониманию Бога как абсолютной Личности и идее творения мира Богом (Фихте-младший., Ульрици, Лотце, Тейхмюллер и др.), религия концептуализируется здесь как процесс нравственного возрождения человеческой личности во взаимодействии с Богом.

2. Экзистенциальная философия, в 19 в. представленная Кьеркегором, полемичная по отношению к Гегелю, описывающая субъективную диалектику человеческих переживаний, в рамках которой религиозное отношение предстаёт как абсолютно непостижимое личностное отношение Бога и человека. Она получила особое распространение в 20 в., когда оказала существенное влияние на становление целого ряда богословских проектов и через М. Хайдеггера – на «континентальную» философию религии конца 20 – начала 21 вв.

3. Фейербахианство, характерными чертами которого являются понимание религии как превратной формы человеческого самосознания и так или иначе проектируемое обожествление человека (отсюда обозначение этих движений как «религий человекобожества» (Ф. М. Достоевский, С. Н. Булгаков). Важными инструментами критики религии становятся здесь эволюционизм, описание механизма антропоморфной проекции, разнообразные «герменевтики подозрения». Его индивидуалистическими формами можно считать штирнерианство и ницшеанство, коллективистическими – «позитивную религию» О. Конта и марксизм. Сюда примыкает и позитивизм в целом, рассматривающий религию и теологию как пройденный этап примитивного объяснения мира. На этой основе развиваются эволюционистские подходы в становящемся религиоведении. В 20 в. эта линия получает своё продолжение в психоанализе З. Фрейда, в атеистическом экзистенциализме.

4. Позитивистская критика религии в 20 в. приобретает новое направление и находит основание в логическом анализе языка: предложения морали, религии, метафизики и теологии рассматриваются здесь как лишённые предметного смысла, неверифицируемые, а потому не имеющие возможности претендовать на общезначимость выражения внутреннего мира субъекта. При этом, если Л. Витгенштейн использовал этот ход мысли для указания на невыразимую мистическую тайну мира и специфику религиозного языка, то в работах Б. Рассела и участников Венского кружка подобный подход становится инструментом критики религии вообще и христианства в особенности. Однако развитие этих дискуссий во 2-й половине 20 в. (в особенности после т. н. вызова Флю) приводит к переоценке когнитивной ценности языка религии и развитию аналитической философии религии в англо-американской традиции.

5. Преодоление позитивистских и материалистических подходов в философии в целом повлекло за собой становление неокантианских направлений, в рамках которых религия концептуализируется через ценность «святыни» (В. Виндельбанд), через чисто этическую идею Бога, получаемую путём оригинального соединения философии религии Канта и иудейского религиозного сознания (Г. Коген), через интеллектуальное и этическое преобразование мира мифологических образов (Э. Кассирер).

6. Широкое распространение в 20 в. получают теории, пытающиеся опереться на концепт религиозного опыта, они рассматривают религиозный и/или мистический опыт как первичный элемент религиозного отношения вообще, как базовое переживание сознания, предшествующее разделению его (сознания) эмоциональных, волевых и интеллектуальных компонентов, понимание которого достигается при условии особого эмпатического усилия, мыслящего сопереживания. В зависимости от используемых при этом общефилософских подходов авторы этих концепций пытаются предложить различные описания особенностей и типов религиозного опыта (прагматизм У. Джеймса), его внутренней логики и структурных элементов (философская феноменология – Р. Отто, М. Шелер, А. Райнах), выделения типов в зависимости от роли опыта и его соотношения с более стабильными структурными элементами религиозной традиции (философия жизни А. Бергсона). Сочетание феноменологических подходов с герменевтическими (ранний М. Хайдеггер, П. Рикёр, Б. Вельте) позволяет выявлять особенности религиозной экзистенции, «веры как способа существования человеческого вот-бытия» (Коначева. 2010. С. 67) , и т. д.; соединение феноменологии с философией диалога (М. Бубер, Фр. Розенцвейг, Э. Левинас) позволяет обратить дополнительное внимание на коммуникативные аспекты религиозного акта. В середине XX века эти концепции легли в основание исследовательской программы феноменологии религии, представлявшей собой синкретическое соединение теологических, философских и эмпирических религиоведческих элементов. Во многом именно на эти концепции опирается современная «континентальная» традиция философии религии.

7. Значительное влияние на становление этой традиции оказали также сложившиеся во 2-й половине 20 в. концепции, объединяемые такими терминами, как «постструктурализм» и/или «постмодернизм». Для них характерна критика «классической» рациональности Нового времени и присущего ей понятия «истины», радикальный историцизм, выразившийся в представлении о конце эпохи «больших нарративов» (Ж.-Ф. Лиотар), литературоцентризм (Р. Барт), исследовательские стратегии «внутреннего опыта» (Ж. Батай), дискурсивного анализа и «генеалогии» (М. Фуко), деконструкции (Ж. Деррида), развивающие ницшеанскую идею «смерти Бога» концепции «смерти человека», «смерти субъекта», «смерти автора». Выдвижение на первый план таких иррациональных элементов религиозного отношения, как ритуал, жертвоприношение, миф, указание на значение религии (не всегда позитивное) в становлении современных представлений о человеческой субъективности, рациональности, сексуальности и т .д. в дальнейшем обусловило возникновение нового представления о религии, её месте в культуре и человеческой жизни, её отношении к научной и философской рациональности.

Начало 21 в. В современной литературе стандартно выделяют две основные традиции философии религии: англо-американскую и континентальную – европейскую. Это деление представляется условным, т. к. опирается не на географические, а скорее на методологические реалии и линии преемственности в философском мышлении.

Представители «англо-американской» традиции используют преимущественно подходы, разработанные в рамках аналитической философии 20 в., для них характерен упор на логический анализ религиозных и теологических высказываний, развитие всесторонней аргументации, призванной обосновать или опровергнуть эти утверждения, значительная полемическая составляющая. В рамках этой полемики осуществляется как апология, так и критика религии. Частным случаем этой полемики являются мировоззренческие дискуссии между представителями христианской философии (А. Плантинга, Р. Суинберн и др.), представителями философского плюрализма (Дж. Хик), философами-атеистами (например, Дж. Маки, Дж. Шелленберг), а также т. н. новыми атеистами (Д. Деннет, Р. Докинз), поскольку аргументы последних носят философский характер. Представители этой традиции, независимо от их мировоззренческой ориентации, в целом мыслят в рамках классической рациональности, что позволяет сопоставлять их стиль философствования со средневековой схоластикой или традициями нововременной метафизики. Основными предметными сферами их философии религии являются: проблемы религиозного языка, эпистемология как проблема обоснованности религиозных утверждений (А. Плантинга), доказательства бытия Бога (Р. Суинберн) и их критика, логика наших высказываний о Божественной природе и её атрибутах, проблема теодицеи, свободы воли, бессмертия души. В 21 в. мыслители этой традиции перешли к анализу более специальных богословских утверждений (например, христианских догматов о Троице и Христе) (Суинберн. 2007. С. 96–133). Это показывает, что здесь зачастую стирается граница между философией религии и философской теологией и атеологией.

«Континентальная» традиция опирается на соединение фейербахианской, феноменолого-герменевтической и постмодернистской линий, она «принимает всерьёз» критику метафизики, намеченную Кантом, Кьеркегором, Ницше (и другими «мастерами подозрения» – Марксом и Фрейдом), Хайдеггером, Деррида, её представителям свойственны повышенный интерес к религиозной субъективности и её опыту, внимание к процессам, происходящим в истории общества и культуры, авторефлексия. Её аналитика носит преимущественно герменевтический характер и нацелена не столько на логику, сколько на риторику и поэтику религиозного языка. Для неё характерны критика «онто-теологии» (Ж. Деррида, М. Уэстфол), радикальный апофатизм (Ж. Деррида, Ж.-Л. Марион), противопоставление «метафизической религии», и «подлинной христианской веры» или «религии без религии» (Дж. Капуто), стремление обнаружить религиозное измерение повседневной жизни (Дж. Капуто, Р. Керни), внимание к эстетическому измерению религиозного отношения (Д. Б. Харт, Дж. П. Мануссакис). Преобразование идеи интенциональности во французской феноменологии конца 20 в. сделало возможным новое обращение к проблеме религиозного опыта и «теологический поворот» (М. Анри, Ж.-Л. Марион и др.). Возвращение религии вообще и христианства в особенности в современные философские дискуссии осуществляется на путях «слабого мышления» (Дж. Ваттимо), «радикальной герменевтики» (Дж. Капуто), «коммуникативного разума» (Ю. Хабермас), знаменующих наступление «постсекулярного состояния», которое мыслится не как возврат к средним векам, а скорее как просвещение, просвещённое относительно собственных оснований (в том числе религиозных).

Философия религии в России

Русскую философию традиционно относят к «религиозным», что, к сожалению, отрицательно сказалось на исследовании её как философии религии: теории религии, выработанные русскими мыслителями, стали предметом специального изучения лишь в последнее время (К. М. Антонов, С. Н. Астапов, А. П. Соловьёв и др.). Русская философия как оригинальная и целостная традиция мышления начинается в 1820-е гг. В её предыстории философия религии присутствует имплицитно, за исключением работы Д. С. Аничкова (1733–1788) «Рассуждение из натуральной богословии о начале и происшествии натурального богопочитания» (1769), в которой происхождение естественных религий объяснялось в традициях эпохи Просвещения, что предсказуемо повлекло за собой скандал, который, однако, не сказался на карьере автора. В дальнейшем становление проблематики философии религии связано с рецепцией философских техник и интеллектуальной и эстетической культуры немецкой классики и романтизма и осуществлялось в форме полемики светской религиозной, секулярной и духовно-академической традиций мышления. Важными стимулами, обусловившими становление интереса к религии в русской мысли, стали распространение в светском обществе феномена религиозного обращения и контробращения и взаимное непонимание светской и церковной субкультур.

На раннем этапе развития П. Я. Чаадаев в «Философических письмах» концептуализировал религиозное отношение в терминах «откровение» и «традиция», в то время как его оппоненты-славянофилы акцентировали внимание на «вере», которая понимается как «отношение Божественной Личности к личности человеческой» (И. В. Киреевский), как «живое знание» (А. С. Хомяков), как «личное откровение» (Ю. Ф. Самарин). Их современники-радикалы – А. И. Герцен, М. А. Бакунин, В. Г. Белинский – развивали фейербахианскую линию критики религии, формулируя своего рода «антропологическое доказательство атеизма», основанное на апологии человеческой личности и её свободы. В духовных академиях проблематика философии религии разрабатывалась на философских кафедрах, где протоиерей И. Скворцов в 1830-е гг. читал «Лекции по философии религии», содержавшие изложение и критику основных концепций философии религии немецкого идеализма, протоиерей Ф. А. Голубинский анализировал антропологические и онтологические основания религиозного отношения, – а также в рамках курсов «основного богословия»: например, архиепископ Иннокентий (Борисов) анализировал структуру религии вообще, соотношение естественной и откровенной религии. Позднее П. Д. Юркевич в рамках обоснования платонизма и христианского теизма предложил последовательную критику просвещенческих и романтических концепций религии, включая гегелевские доказательства бытия Бога.

Последняя четверть 19 в., которая характеризуется историками русской философии как «период систем», даёт несколько крупных произведений по проблемам философии религии вообще и ряд философских дискуссий по проблемам соотношения религии и рациональности, религии и этики, истории религии и философии, понятии о Боге и т. д.

Центральной для этой эпохи является фигура В. С. Соловьёва. Одна из наиболее известных его работ – «Чтения о Богочеловечестве» (1878–1881 гг.) – первоначально называлась «Чтения по философии религии». Она содержит в себе обсуждение вопросов о месте религии в современной культуре, базовой структуре религиозного отношения и отношении философии и религии по существу и в истории, обоснование эпистемологической релевантности спиритуалистического мировоззрения, схему историко-религиозного процесса как реального взаимодействия Бога и человека, обсуждение и обоснование центральных положений христианского богословия. Концепты всеединства и богочеловечества выступают в качестве онтологической основы философии религии Соловьёва. В примыкающем к работе «Чтения...» труде «Духовные основы жизни» (1882–1884) обсуждается ряд важнейших «универсалий религии». В дальнейшем Соловьёв концептуализирует религию как единство мистики (религиозного опыта), теологии (религиозного мышления), Церкви (религиозного сообщества): занимая в раздробленной современной культуре весьма ограниченное место, религия изначально включала в себя все остальные сферы человеческой жизни и в будущем должна стать основой их целостности в «богочеловеческой культуре» как единстве свободной теургии, свободной теософии и свободной теократии. Идеи Соловьёва получили продолжение и развитие в трудах его ближайших последователей – С. Н. и Е. Н. Трубецких. Наряду с этим проблематика философии религии в светской религиозной мысли разрабатывалась также в рамках русского гегельянства (Б. Н. Чичерин, П. А. Бакунин), неолейбницианства (Л. М. Лопатин, П. Е. Астафьев, А. А. Козлов), кантианства (Александр И. Введенский). Существенный вклад в её разработку внесли великие писатели-мыслители Ф. М. Достоевский и Л. Н. Толстой.

В рамках радикальной секулярной мысли философия религии не получает в этот период существенной разработки, за исключением отдельных работ Д. И. Писарева и П. Л. Лаврова, которые, однако, скорее реагировали на развитие западной и отечественной мысли, чем развивали оригинальные новые идеи.

В духовных академиях, напротив, проблематика философии религии занимает одно из основных мест. Наиболее значимым вкладом в её развитие здесь следует считать работы В. Д. Кудрявцева-Платонова – автора «системы трансцендентального монизма». Философия религии является наиболее разработанной Кудрявцевым прикладной философской дисциплиной, призванной обосновать преимущества теистической точки зрения в рассмотрении основных философских проблем. Ей посвящены его работы «О единобожии как первоначальной религии рода человеческого» (1857), «Об источнике идеи Божества» (1865), «Религия: её сущность и происхождение» (1871), «Из чтений по философии религии» (1879-1889), охватывающие проблему происхождения идеи Бога в человеческом сознании, исследование основных форм религиозной жизни в истории, основных религиозно-философских мировоззрений, систематическое рассмотрение основных доказательств бытия Божия. Проблема религиозного отношения как общения, сознающего свою ограниченность и антиномичность человека с абсолютным бытием, которое он сознаёт как основу своего существования, обсуждается архиепископом Никанором (Бровковичем) в контексте его онтологической гносеологии в работе «Позитивная философия и сверхчувственное бытие» (Т. 1–3, 1875–1888). Оригинальную «психологическую» разработку онтологического аргумента предложил в работе «Истина бытия Божия» (1888) епископ Михаил (Грибановский).

Конец 19 – начало 20 вв. часто характеризуется как эпоха «русского религиозного ренессанса». В этот период религиозные темы прочно входят в общественные дискуссии, светская религиозная мысль получает новое развитие, причём наряду с онтологией и гносеологией религиозного отношения на первый план выходят вопросы о роли религии в обществе, её отношении к искусству и культуре в целом. Вопросы истории религии и места в ней христианства, анализ психологии религиозного переживания также оказываются здесь в центре внимания. Такие представители «нового религиозного сознания», как В. В. Розанов и Д. С. Мережковский, осуществляют фронтальную критику «исторического христианства», анализируют связи истории религии с историей пола, отношениями власти, предлагают глубокий анализ различных форм современной религиозной жизни, роли религии в художественном и поэтическом творчестве. Большой вклад в осмысление различных аспектов проблематики философии религии вносят в этот период поэты-мыслители Вяч. И. Иванов и Андрей Белый. Проблема отношения религии и творчества в её антропологическом измерении находится в центре внимания Н. А. Бердяева («Смысл творчества», 1916). Критика разума и связанная с ней постановка проблемы веры уже в этот период находятся в центре внимания Л. И. Шестова. Более ортодоксально настроенные авторы, такие как С. Н. Булгаков и священник П. Флоренский, осуществляют глубокое переосмысление фейербахианской традиции критики религии и разрабатывают онтологические концепции религиозного отношения, основывающиеся на анализе религиозного опыта и опирающиеся прежде всего на идеи Соловьёва. Наибольшим значением обладают в этой связи работы «Столп и утверждение истины» (1914), «Философия культа» (1918) Флоренского и «Свет Невечерний» (1917) Булгакова.

Традиция радикальной секулярной философии религии в этот период претерпевает существенное изменение, связанное с развитием русского марксизма. Традиционная марксистская критика религии развивается в этот период Г. В. Плехановым. Оригинальную линию развития марксистской философии религии представляют т. н. богостроители, интерпретирующие социализм как высшую форму осуществления религиозного отношения, вытесняющую индивидуалистические теистические формы религии [«Религия и социализм» (Ч. 1–2, 1908, 1911) А. В. Луначарского].

Значительное развитие философия религии получила в этот период в духовных академиях. Оригинальные концепции развивали: Алексей И. Введенский – в Московской духовной академии, В. И. Несмелов – в Казани, протоиерей Н. М. Боголюбов – в Киеве, протоиерей Т. И. Буткевич – в Харькове. Для большинства из них точкой отсчёта стала теистическая концепция Кудрявцева, которую они обосновывали в полемике с новейшими западными и отечественными концепциями, религиозное отношение в своей идее схватывалось ими в понятии веры. Введенский разработал целостную систему «религиологии», включающую как богословскую и философскую рефлексию о религии, так и совокупность эмпирических – исторических, социологических и психологических – подходов. Оригинальная концепция В. И. Несмелова («Наука о человеке», Т. 1–2, 1898, 1906) предвосхищает антропологический поворот в философии 20 в., при этом философская антропология разрабатывалась им именно как философия религии, поскольку Несмелов, полемизируя с Фейербахом, прослеживал становление форм сознания и самосознания в человеке до раскрытия понятия о естественной религии как «формы самосознания и самоопределения человека», а сущность религии вообще видел в «сознании человеком подлинной истины своего бытия в бытии Божием».

Революция 1917 г. и последовавшая в 1922 г. высылка ряда наиболее значительных мыслителей за границу предопределили дальнейшее развитие русской философии вообще и философии религии в частности по двум руслам – «советскому» и «эмигрантскому».

Первое развивалось главным образом в русле советского марксизма, под определяющим влиянием ленинской интерпретации наследия К. Маркса («О значении воинствующего материализма», 1922) и в контексте «борьбы с религией» как определяющей формы советской религиозной политики. Марксизм-ленинизм интерпретировался как «воинствующий атеизм». Он опирался не только на труды «классиков», но и на широкий, хотя и избирательно используемый, спектр атеистической философии религии, включая античный атомизм, атеизм французского Просвещения, идеи Л. Фейербаха и его русских последователей. Религия рассматривалась как форма превращённого отражения действительности, выражающего интересы и место в жизни определённых социальных групп, динамику «классовой борьбы»; как феномен, тотально обусловленный закономерностями социально-экономического развития общества. Тем самым отрицалась самостоятельность религиозной истории, положительная ценность продуктов религиозного творчества, утверждалась сущностная «реакционность» роли религии в истории. «Социальными корнями» религии считались слабость развития производительных сил и «придавленность» человека. Её «гносеологические корни» видели в фантастическом характере религиозного способа отражения. С этим подходом была тесно связана концепция «безрелигиозного периода» в истории человечества и её постепенного «отмирания» при социализме. Из него вытекала как определённая программа эмпирических исследований (история, социология религии, позднее – психология религии), так и практика антирелигиозной пропаганды и атеистического воспитания. Институциализация «научного атеизма» в 1960–1980-е гг. привела к частичной автономизации академической жизни, усложнению этой схемы, однако не к её существенному пересмотру.

Важным достижением послевоенного периода развития следует считать успешную реализацию ряда важных издательских проектов, в результате которой русскоязычному читателю стали доступны тексты крупнейших представителей философии религии, причём не только атеистических (Дидро, Ламетри, Гольбах, Фейербах), но и представителей классической философской традиции (Платон, Николай Кузанский, Лейбниц, Кант, Шеллинг, Гегель и др.).

Начиная с 1960-х гг. в марксистской среде появляются самостоятельно мыслящие философы, творчество которых имело и философско-религиозную составляющую. Атеизм Э. В. Ильенкова соседствовал здесь с буддизмом А. М. Пятигорского, сложным отношением к религии М. К. Мамардашвили, религиозным обращением, пережитым Г. С. Батищевым. Здесь происходит переосмысление места религии в истории культуры, её значения для формирования человеческой субъективности, религиозные символы становятся инструментами философской рефлексии, создаются основы для диалога философии и религии. Тем самым в философской среде подрываются концептуальные основы научного атеизма. Неудивительно, что из среды «научных атеистов» только Л. Н. Митрохину (1930–2005) удалось достичь философски значимых результатов и продолжить марксистскую традицию в условиях постсоветского плюрализма мнений.

Наряду с советским атеизмом в СССР существовала и философия религии, развивавшаяся в рамках религиозной мысли. Сюда следует отнести работы раннего А. Ф. Лосева, в особенности его труд «Диалектика мифа» (1928), цикл работ А. А. Мейера 1930-х гг., в центре внимания которого находились проблемы откровения, мифа, мистерии, специфика религиозного языка, роль религии в истории, типология форм религиозного сознания. В послевоенный период необходимо отметить работы Я. С. Друскина, развивавшего идеи русской религиозной мысли с опорой на европейскую философскую технику, прежде всего феноменологическую. В позднем творчестве Друскина сильно влияние С. Кьеркегора, проблематики экзистенциализма и философии диалога. Тогда же развернулось включающее более или менее выраженный философско-религиозный компонент философское или богословское творчество Г. С. Померанца, протоиерея А. Меня, Т. М. Горичевой, несомненным философско-религиозным потенциалом обладают исследования С. С. Аверинцева, предложившего сложную методологию осмысления не только культурного значения, но и онтологии религиозной символики.

В «эмигрантском» русле развития русской философии преобладали представители светской религиозной мысли. Многие из них именно в эмиграции создали свои наиболее значимые труды в области философии религии. Среди них следует отметить работы: «Непостижимое» (1937), «С нами Бог» (1946), «Реальность и человек» (1956) и множество статей по отдельным вопросам философии религии С. Л. Франка, «Философия свободного духа» (1927) и «Истина и откровение» (1996) Н. А. Бердяева, «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция» (1938) Н. О. Лосского, «О началах» (1925) и другие труды Л. П. Карсавина, «Этика преображённого Эроса» (1931) и «Сердце в христианской и индийской мистике» (1929) Б. П. Вышеславцева, «На весах Иова» (1929) и «Афины и Иерусалим» (1938) Л. И. Шестова, «Аксиомы религиозного опыта» (1956) И. А. Ильина и др.

Русские мыслители эмиграции представляли главным образом оригинальные авторские концепции, зачастую находящиеся между собой в полемических отношениях. Тем не менее в них можно отметить общие характерные черты: большинство из них так или иначе отсылают к интерпретации религиозного отношения через восходящие к Вл. Соловьёву идеи богочеловечества и (несколько реже) всеединства; они пытаются осуществить переход от трансцендентально-антропологической к онтологической постановке проблемы религии, от выявления «религиозного априори» к онтологическим условиям богочеловеческого отношения и философской теологии; в рамках последней реализуется критика метафизического понятия Бога, пересмотр ряда положений «классического теизма» (в частности, проблематизация Божественного всемогущества) и, вместе с тем, пантеизма, как чрезмерных рационализаций, на их место ставится панентеистическое понимание Бога и Его отношения к миру и человеку; религиозное отношение рассматривается как особая форма опыта, обладающая собственной логикой и структурой, эпистемически релевантная и открывающая доступ к предельным основаниям человеческого бытия; русские мыслители эмиграции рассматривают историю религии как реальное взаимодействие Бога и человека, как магистральную линию мировой истории вообще, подчёркивают автономию и позитивное значение религии в культуре; вместе с тем они осуществляют критическую проблематизацию и переинтерпретацию основных универсалий религии: веры, откровения, Церкви, традиции и т. д., выявление их антропологических предпосылок и предусловий, анализ антропо-, социо- и космоморфизмов религиозного сознания; для них характерно признание кризисного состояния современной религиозной жизни, его средневековых истоков, частичной правоты нововременной критики религии и позитивного значения секуляризации, атеизма и неверия как путей очищения религиозного сознания, его перехода от домодерных форм к современным. В этом они демонстрируют близость европейской феноменологической (как философской, так и теологической и религиоведческой) и экзистенциальной традиции, параллели с новаторскими течениями католического и протестантского богословия того времени, в ряде случаев – предвосхищение ходов мысли современной континентальной философии религии.

Современные дискуссии в российской философии религии

Становление современной отечественной философии религии начинается в конце 1980-х гг., по мере постепенного освобождения мысли от диктата «научного атеизма». Определяющую роль сыграла в этом процессе монография Ю. А. Кимелева «Современная западная философия религии» (1989), в которой автор не только представил развёрнутую панораму становления философии религии и философской теологии 2-й половины 20 в. почти без какой-либо оглядки на её «буржуазную» природу и «марксистскую критику», но и предложил собственный взгляд на философию религии, её место в системе философского знания, предмет и историю. Эти идеи получили развитие в вышедшей через 10 лет монографии «Философия религии. Систематический очерк» (1998). Основные различения, введённые Кимелевым, – философия религии в широком и в узком смысле, эксплицитное и имплицитное отношение философии к религии, философское религиоведение и философская теология как две составляющие философии религии – стали в дальнейшем предметом дискуссий. Одновременно осуществляются републикация ряда классических текстов западной философско-религиозной традиции, остававшихся «за бортом» в советскую эпоху (У. Джеймс, Ф. Шлейермахер), новые переводы авторов религиозной ориентации (М. Элиаде, М. Бубер, К. Ясперс, Г. Марсель, Ж. Маритен, чуть позднее – Р. Отто), многочисленные издания представителей русской религиозно-философской мысли. Они, однако, не подкрепляются исследованиями, тематизирующими их именно в качестве представителей философии религии и рассматриваются, как правило, под рубрикой «религиозной философии».

Одновременно в 1990-е гг. сохраняется влияние марксисткой философии религии, представленной такими авторами, как К. И. Никонов, И. Н. Яблоков и главным образом Л. Н. Митрохин («Философия религии. Опыт истолкования марксова наследия», 1993).

Новый этап в институциализации философии религии как философской дисциплины в системе отечественного философского знания связан с деятельностью сектора философии религии Института философии РАН, изданием альманаха «Философия религии» (1-й выпуск – 2007 г., с 2017 г. преобразован в журнал «Философия религии: аналитические исследования») и введением в кругозор отечественных философов представителей англо-американской традиции философии религии и философской теологии. Примерно тогда же начинаются попытки выявления и систематизации философско-религиозной проблематики в рамках русской религиозной мысли (Антонов. 2009), новые систематические репрезентации континентальной традиции (Коначева. 2010; Пылаев. 2011), обсуждение дискуссий о постсекулярном состоянии общества и культуры. Эта работа продолжается, зачастую на стыке философии религии и философской теологии, вплоть до настоящего времени (Коначева. 2019; Антонов. 2020; Узланер. 2020; Пылаев. 2021).

Систематические и/или исторические очерки предметности и основных проблем философии религии были представлены С. С. Аванесовым, Д. В. Пивоваровым и В. К. Шохиным. Для последнего характерно стремление выделить философию религии в узком смысле, чётко разграничить философию религии и философскую теологию – философию в религии и философию о религии. Другие авторы (Антонов. 2020. Ч. 1. С. 14) указывают на проблематичность осуществления этих операций на конкретном историческом материале в силу присущего философии религии нормативного аспекта, который почти неизбежно ведёт философа к экспликации собственной религиозной позиции, переплетению проблематики философии религии в узком смысле и философской теологии.

Таким образом, основными тенденциями современной отечественной философии религии можно считать: 1) стремление к усвоению англо-американской традиции, 2) континентальной – постхайдеггерианской – традиции; 3) активную рецепцию дискуссий о постсекулярном; 4) интерпретацию истории русской философии в контексте философии религии. В центре внимания философов, работающих в этой области, находится главным образом общий концептуальный каркас философии религии как дисциплины. Существенным недостатком следует считать практически полное отсутствие оригинальных разработок конкретных теоретических проблем в этой области.