Бог (шумер. 𒀭, dingir, аn; аккад. ilum; евр. אל ; греч. θεός; лат. deus; др.-рус. БГЪ), в религиях мира высшее, создающее и устрояющее мир, дающее вещам, существам и лицам их бытие, меру, значение и закон. В религиозных учениях, объединённых принципом теизма, утверждается личное бытие Высшего, его личное отношение (любовь) к сотворённым существам и космосу в целом, его диалогическое самораскрытие в актах Откровения.

Идея Бога постепенно кристаллизовалась в различных религиозных традициях человечества. Исходная теория развития – представления первобытных народов о силах, действие которых по-разному локализуется на панораме мирового целого.

Ветхий Завет

В отличие от всех предшествующих подступов к представлению о едином Боге, требующем абсолютной верности от человека (например, религиозная реформа Эхнатона в Египте), в Ветхом Завете был сделан решающий качественный переход. Внутренние конфликты двух религиозных парадигм – политеистической и монотеистической, – обусловленные этим переходом, связаны в других ближневосточных культурах с действием монотеистических тенденций в недрах политеизма, а применительно к культуре, выразившей себя в Ветхом Завете, напротив, – с действием стойких, но фрагментарных пережитков политеизма в контексте освобождающегося от них монотеизма.

Абсолютная единственность ветхозаветного Бога разъясняется с полной отчётливостью лишь в писаниях Пророков, но уже на ранних этапах Бог Ветхого Завета несопоставим и несоединим с другими богами. При всей своей трансцендентальной надмирности Бог Ветхого Завета гораздо ближе к человеку, чем антропоморфные боги греческой мифологии. Последние помещены в космическом бытии, среди подобных себе, а от людей принимают только дань лояльности.

Для ветхозаветного Бога полновластного обладания всем мировым целым недостаточно, его Божественная воля может быть удовлетворена лишь через свободное признание, свободный выбор со стороны другой воли – человеческой: «Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов, принял вас Господь и избрал вас, ибо вы малочисленнее всех народов, но потому, что любит вас Господь, и для того, чтобы сохранить клятву, которою Он клялся отцам вашим…» (Втор 7:7–8). С точки зрения языческой идеологии таких отношений между Богом и людьми понять нельзя: этническое божество связано со своим этносом узами природной необходимости и культовой магии, принадлежит ему, и о выборе не может идти речи ни с той, ни с другой стороны. Понимание Бога как божества племенного, враждебного другим народам, как будто угадывается в книге Иисуса Навина. У пророка Амоса, напротив, констатируется любовь Бога к каждому народу, а не только к избранному; в книге Ионы не без юмора изображено, как пророк, ненавидящий город врагов своего народа, оказывается посрамлённым Богом, которому дороги не только люди, но и домашние животные в любом городе.

Подобная внутренняя контроверза ветхозаветных книг обусловлена борением двух уже упомянутых религиозных парадигм. Таким образом, для Ветхого Завета идея безусловной верности единому Богу впервые становится последовательно провозглашаемым догматом, который должен определить всё мышление, чувствование и действование человека: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими…» (Втор 6:4–5). Речь идёт не столько о теоретическом тезисе, сколько о переориентации всего человеческого поведения, переориентации, мотивируемой «ревностью» как модусом отношений между Богом и человеком (Втор 6:14–15). Этот императив не только генетически, но и содержательно предшествует монотеизму как таковому.

Для всего ветхозаветного подхода к высказыванию о Боге характерно, что там, где мы ожидали бы увидеть дискурс о природе Бога, о его свойствах и атрибутах (тема позднейшей теологии), о метафизике его единства и трансцендентности (тема греческой философии), об исходящей от него законосообразности всего сущего, вместо этого мы встречаем слова об отношении между ним и человеком или народом, как оно проявляется в некотором событии (например, Втор 5:6). Этот перевес конкретного и акцент на межличностном отношении вносит особый содержательный момент, который в терминах 20 в. можно назвать экзистенциальным, персоналистическим и диалогическим. Собственно, тема Бога в Ветхом Завете – это не тема природы Бога как такового, не Бога как космоса, но Бога как Завета, заключённого с человеком и народом [ср. עמנו־אל, «С-нами-Бог» (Ис 7:14)].

Христианство

Христианство исходит из ветхозаветного образа, осложняя его тремя взаимосвязанными новыми компонентами, два из которых относятся в узком смысле к вере, один же – шире – к религиозной культуре, мыслительному оформлению веры. Во-первых, это учение о том, что единство единого Бога троично. Во-вторых, это учение о Воплощении, о Богочеловечестве Иисуса Христа. В-третьих, что наиболее важно, это последовательное продумывание и переосмысление образа ветхозаветного Бога в терминах и концептах греческой философской мысли, впервые создающее в собственном смысле слова «догматику». Эта работа была закреплена не только в философском наследии, но также и в учении христианской Церкви.

Предметом рефлексии становится «сущность» Бога (греч. οὐσία; лат. substantia); уже в Никео-Константинопольском символе веры, принятом на 1-м и 2-м Вселенских соборах (325, 381), употреблён термин «единосущный» – термин из обихода античных философских школ. Основными концептами для описания троичности Бога являются «сущность» и «лицо», для описания Богочеловечества Христа – «лицо» и «природа». Например, в латинском тексте 4–5 вв., называемом по первому слову «Quicunque», мы встречаем такую догматическую рефлексию: «…Почтим единого Бога в Троице, и Троицу в единстве, не смешивая Лиц и не разделяя Сущности. …Каков Отец, таков Сын, таков и Дух Святой; …бесконечен Отец, бесконечен Сын, бесконечен и Дух Святой; вечен Отец, вечен Сын, вечен и Дух Святой…». Подобного рода формальное рассуждение о Боге доходит до предела в средневековой католической схоластике.

Православная мистика подчёркивает непостижимость Бога, но даже для специфически мистических тем пользуется терминологическим инструментарием греческой античной философии, как можно видеть на примере рассуждения Григория Паламы о «сущности» и «энергиях» Бога. Таким образом, для всего отношения к Богу христианской мысли характерно соотношение двух измерений: ветхозаветного опыта, менее всего теоретизирующего и концептуализирующего, и теоретических концептов, воспринятых от греческой античной философии. Этот синтез, наиболее полно выразившийся в христианстве, не оставался, впрочем, совершенно чуждым ни для иудаизма, ни для ислама (например, труды Филона Александрийского или рецепция аристотелизма в исламской философии 9–12 вв.).

Ислам

Бог в исламе понимается строго монотеистически. Аллах – один-единственный, ему нет равных, соправителей или соучастников. Приравниваемое к неверию многобожие (ширк) объявляется величайшим и единственно непростительным из грехов. В Коране Бог обычно именуется «Достообожествляемый».

Ещё арабы-язычники почитали Аллаха верховным божеством пантеона. Настаивая на унитарианизме (таухид), Коран обличает распространённый среди аравитян культ идолов и веру в ангелов как дочерей Бога, усматривая в христианских догматах о Троице, Боге-Сыне и Боговоплощении отход от истинного монизма. Вместе с тем коранический Аллах универсален, будучи Богом, которому поклоняются иудеи и христиане и о котором проповедовали все прежние пророки.

Коран описывает Бога присносущим, самодостаточным, вековечным, всеведующим, всемогущим, всеблагим, творцом и промыслителем мира, справедливым судьёй. Бог запределен и трансцендентен миру, но одновременно вездесущ и имманентен всему тварному: он отзывается на мольбу человека, будучи «ближе к нему, чем его собственная шейная артерия». Бог полон любви к своим созданиям. Формулой «Именем Бога всемилостивого, всемилосердного» открывается сам Коран и начинается большинство его сур. Вместе с тем по отношению к непокорным, особенно к неверным, Бог грозен и суров. Однако все могут полагаться на его снисходительность и прощение. Отчаяние в милости Божией – тяжкий грех, проявление маловерия.

В Коране даются многочисленные описания-эпитеты Бога, из которых впоследствии был составлен список 99 «прекрасных имён» Аллаха. В их состав вошли такие эпитеты, как Всемилостивый, Всемилосердный, Творец, Свет, Истина и т. п. Сотым обычно считается само имя «Бог». Мусульманская традиция рекомендует как можно чаще поминать Бога, произносить его имена, и для этой цели используются чётки с 99 или 33 бусинами. На основе «прекрасных имён» образуются мусульманские имена, согласно широко распространённым в арабском языке теофорным моделям имён со значением «раб Бога»: Абд ар-Рахман (араб. «раб Всемилостивого»), Абд аль-Хакк (араб. «раб Истины») и т. д.

Как подчёркивает Коран, человеку непростительно не знать о существовании Бога, ибо все люди рождаются с естественной верой (фитра) в него. Врождённая вера служит своего рода знаком, запечатлённым в душе человека и отражающим Завет, который ещё до развёртывания всемирной истории, в предвечности, человеческий род принёс Богу. Для знания о Боге человек располагает не только фитрой – перед его взором простирается царящая в мире красота и гармония, которые напоминают ему о премудром и всемогущем Творце-Промыслителе.

Следуя кораническим призывам к размышлению над приводящими к Богу свидетельствами и знамениями мира, все три школы мусульманской религиозной философии – мутазилизм, ашаризм и матуридизм – объявляют умозрение первейшей обязанностью человека и единственным надёжным путём к познанию Бога. Рационализму калама противостоял фидеизм традиционалистов-хашавитов, уповающих исключительно на откровения Корана и Сунны, а также мистицизм суфиев, ориентирующихся на интуитивное постижение Бога – через внутренний опыт, отречение от мирских привязанностей и углубление в себя.

Главными в теологии калама стали вопросы о встречающихся в Коране и особенно в Сунне антропоморфных описаниях Бога, об атрибутах Бога (прежде всего о семи «самостных» – знании, воле, могуществе, жизни, зрении, слухе и речи) и их соотношении с Божественной сущностью, о Коране как Слове Божием (его извечности или сотворённости во времени), о Божием предопределении и свободе воли человека. Мутазилиты отстаивали более абстрактное понимание Бога (аллегорически трактуя антропоморфные описания), подчёркивали единство Бога (отождествляя самостные атрибуты Бога с его сущностью) и его справедливость (предполагающую свободу человеческой воли). Ашариты и матуридиты разработали «правоверную» доктрину Бога в исламе, срединную между номинализмом и реализмом в толковании Божиих атрибутов, фатализмом и либерализмом в понимании предопределения. В каламе главное доказательство бытия Бога исходит из представления о преходящем характере всех вещей в мире, их становления во времени (худус), что ведёт к Становителю-Аллаху. В этой перспективе дуальность Бога и мира предстоит преимущественно как дуальность Извечного и становящегося.

Мусульманский аристотелизм рассматривает все вещи в мире как контингентные, «бытийно-возможные», поскольку сущность их отлична от существования. На этом основании заключают о первопричине, Бытийно-Необходимом.

Благодаря фальсафе в мусульманской (а также иудейской, отчасти и христианской) теологии Бытийно-Необходимое стало повсеместным синонимом для обозначения Бога. В качестве первейших атрибутов Бога фальсафа выделяет единство, совершенство, благость, истину, ум (или мудрость), красоту, любовь и блаженство. Сотворение мира толкуется как эманация его от Бога, обусловленная Божественной саморефлексией.

Теософия суфизма делает акцент на такие атрибуты Бога, как единое, истина, красота и любовь. Формулу единобожия «Нет божества, кроме Бога», которую мутазилиты переиначили в «Нет извечного, кроме Бога», а ашариты и матуридиты – в «Нет Творца, кроме Бога» (только Бога можно считать подлинным Творцом), суфии превратили в максиму «Нет Сущего, кроме Бога». В пантеистическом духе они отождествляют Бога с миром, рассматривая творение вещей как самопроявление, саморазвёртывание Бога.

Имманентистское понимание Бога отчасти характерно и для шиизма, с его учением о предводителях-имамах как о воплощениях Божественного (определённых божественных свойств – согласно шиитам-имамитам; самой сущности Бога – по учению крайних шиитов).

Религии Индии

Среди религий Индии не было ни одной, в которой понятие Бога по своему содержанию и значимости совпадало бы с аналогичным понятием авраамитских религий (иудаизма, христианства и ислама). Не существует и общеиндийского термина для этого понятия. Слово «дэва» относится к Богу как члену множества. В теистических религиях Бога называли по имени Вишну, Шива и т. п., или по типичному обращению – Ишвара (чаще всего употребляется по отношению к Шиве), или Бхагаван (Вишну), а также Пурушоттама, Парабрахман и т. п.

Ведийские боги (дэвы) олицетворяют природные явления или абстрактные понятия, такие как Речь (Вач), Вера (Шраддха) и т. п., однако границы между сферами их действия отличаются неопределённостью и подвижностью. Когда авторы ведийских гимнов обращаются к какому-нибудь богу, они не упоминают обо всех остальных: именно его восхваляют как главного и единственного, приписывая ему не только функции, но даже и имена других богов. В религиоведческой литературе это явление, вслед за индологом и религиоведом М. Мюллером, стали называть генотеизмом и рассматривать как переходную стадию между политеизмом и монотеизмом. Действительно, создатели гимнов, древние поэты риши, описывали многообразие богов как разнообразие проявлений некоего единого духовного начала, высшей божественной силы, лежащей в основании всех вещей. Однако в этом порыве к монизму не содержалось логической необходимости перехода к монотеизму: в высшем начале видели не личного Бога, а скорее безличный Абсолют – Брахман, знание которого наделялось таинственной властью сначала над ритуалом, а потом и над всем миром.

В Упанишадах происходит более чёткая демаркация между профанной, обрядовой религией, связанной с поклонением конкретным богам, и мистическим прозрением, «внутренним» жертвоприношением, когда вся религиозная жизнь превращается в личный духовный эксперимент по открытию в собственной душе высшего духовного принципа (идея тождества Атмана и Брахмана). При своём дальнейшем развитии «ритуалистическое» направление привело к созданию оригинальной атеистической концепции ортодоксальной индуистской школы миманса, согласно которой и Веды, и мир совечны богам, поэтому не могут быть ими созданы. Боги же, упомянутые в Ведах, суть лишь имена, а точнее – магическая сила, содержащаяся в именах. Развитие же «мистического» направления шло по двум линиям: 1) супратеистической: утверждение трансцендентности и безличного характера Брахмана при отрицании реального характера творения мира – концепция Ниргуна Брахмана («Брахмана без качеств») в адвайта-веданте Шанкары; 2) теистической: концепция Бога-создателя и властителя вселенной (Ишвара), трансцендентного и одновременно имманентного миру: с одной стороны, он испускает из себя других богов, людей, животных, растения, камни, пыль и т. п., с другой – превосходит и каждое из своих творений, и всю их целостность.

Индуизм, развившийся из ведийской религии и брахманизма, является совокупностью разнообразных по своему характеру религиозных верований и практик, поэтому в нём содержатся элементы и политеизма, и пантеизма, и генотеизма, и монотеизма, и теизма, и философского монизма, которые то исключают друг друга, то пересекаются, то ассимилируют друг друга в качестве частных случаев. Например, согласно теории вишнуитской секты панчаратра, у Вишну восемь форм (вьюха), среди которых – форма безличного Абсолюта и форма аватар (воплощений божественного начала в конкретный персонаж), а Шива, с точки зрения шиваитских теологов, предсуществует по отношению к творимой им вселенной в форме чистого субъекта – Ахам. Современный индолог фон Штитенкрон выделяет в религиозных доктринах индуизма четыре уровня рассмотрения: Абсолют (парабрахман); Личный бог (имя зависит от конкретной религии); другие боги (аватары, или частичные манифестации, Верховного Бога); окружающий мир. В теистических религиях (бхакти) первая и вторая ступени меняются местами.

Три главных бога индуизма, Брахма, Вишну и Шива, разделившие между собой три основные космологические функции – создание мира (Брахма), его поддержание (Вишну) и разрушение (Шива), – иногда рассматриваются как три ипостаси (тримурти) единого абсолютного начала (Брахмана). Однако в большинстве случаев речь идёт о разных религиях: в одной этим высшим началом считается Вишну (в этом случае Брахман выступает второстепенным богом, которому Вишну поручил творение мира), в другой – Шива, в третьей – Кришна и т. д. Ни в одной из этих религий нет догматов, определяющих статус и природу бога. По-разному понимается в них и природа спасения. Если для вишнуитов и кришнаитов это богопознание, то для сторонников большинства философских школ это познание природы собственного Я. В кашмирском шиваизме – синтез того и другого: самопознание считается одновременно и богопознанием, поскольку Шива – это не Он, а Я сам.

Соответственно разнообразны и размышления индуистских философов по поводу теологических вопросов. В адвайта-веданте вера в Ишвару, названного здесь Сагуна Брахманом («Брахманом с качествами»), выражает лишь эмпирический взгляд на мир, считающийся в конечном счёте иллюзией (майя) и препятствием на пути к освобождению (мокша). В остальных же школах веданты именно с поклонением Ишваре, причём не ритуальным, не формальным, а глубоко личным и эмоциональным, связывается самый действенный путь спасения – любовное богопочитание (бхакти).

В отличие от авраамистских религий, индийские не придерживались доктрины креационизма. В вишишта-адвайте Рамануджи преобладает идея эманации: бог творит мир и индивидуальные души из себя самого, как паук паутину; в онтологическом аспекте индивидуальные души являются качествами Брахмана; в адвайте он является инструментальной, но не материальной причиной мира и индивидуальных душ; в ньяе-вайшешике индивидуальные души, атомы и универсалии существуют вечно, как и Ишвара, поэтому он не творец мира, а лишь Демиург и надзиратель за космическим порядком (поскольку у череды космических циклов созидания и разрушения мира есть свои внутренние законы). Подобно индивидуальным душам (атманам), бог ньяи-вайшешики является вечной и вездесущей субстанцией (дравьей), наделённой сознанием и волей, но в отличие от них у него нет материального тела, он совершенен, всеведущ и всемогущ, т. е. между ним и остальными душами есть различие лишь по степени выраженности определённых свойств, но не по природе. В йоге Патанджали бог (Ишвара) тоже отличается от индивидуальной души тем, что лишён недостатков и абсолютно свободен. Это идеальный йог, призванный вдохновлять своим примером тех, кто стремится к реализации природы собственного Я (Пуруши), а не творец, Демиург или спаситель.

В вишнуитских пуранах преобладает идея творения как эманации. Мир «истекает» из бога, образуя его «тело». Имманентность бога снимает проблему теодицеи, поскольку зло оказывается неотъемлемой составляющей космического порядка. Когда оно начинает этому порядку угрожать, на земле появляется аватара бога («Бхагавадгита») и восстанавливает всеобщую гармонию, «гарантом» которой является. Наконец, в тантристских направлениях индуизма именно имманентность бога способствует развитию йогических практик и ритуалов, в которых человеческое тело выступает священным сосудом божественной энергии.

Если в ведийской религии и в брахманизме не было ни поклонения изображениям богов (аниконизм), ни храмов (жертвоприношения совершались под открытым небом), то в индуизме появляется и то и другое. Считается, что бог присутствует в своих изображениях собственной персоной (в вишнуизме при введении нового изображения предполагается специальная процедура «открывания глаз»), что в философских текстах часто рассматривается как пример парадокса: бог един, но при этом одновременно находится во множестве своих образов.

В буддизме и джайнизме существование богов признаётся, но при этом не считается сколько-либо значимым фактом религиозной жизни (Будда не запрещал вновь обращённым поклоняться своим богам, но всячески подчёркивал бесполезность этого занятия). Боги (дэвы) в прошлых рождениях – добродетельные люди, переродившиеся в облике богов, живут в своих мирах долго и счастливо, но не вечно, поскольку продолжительность жизни определяется запасом заслуг, по исчерпании которого они должны вернуться на землю. Дэвы подвержены закону кармы и могут достичь окончательного освобождения (нирваны), лишь переродившись в облике людей. Статус брахманистских богов в буддизме приравнен к статусу мирских последователей Будды (например, в эпизоде, когда бог Брахма Самапатти смиренно просит Будду отбросить колебания, связанные с опасением быть непонятым, и проповедовать своё учение). В джайнизме положение во многом сходное. Помимо некоторых брахманистских и впоследствии индуистских богов, которых он принял в своё лоно в качестве элементов общеиндийского наследия, в нём возник и собственный пантеон: божества, населяющие разные уровни джайнской вселенной (преимущественно небесные миры). По образу жизни они напоминают людей и даже живут в своеобразных царствах, окружённые придворными, армией, куртизанками и т. п. Однако им не поклоняются, и по своему статусу в джайнской религии они гораздо ниже святых отшельников – джин и тиртханкаров. В сикхизме обожествлению подлежат учители.