«Филосо́фские иссле́дования о су́щности челове́ческой свобо́ды и свя́занных с ней предме́тах» (нем. Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände), трактат Ф. В. Шеллинга, опубликованный в 1809 г., в котором он впервые развёрнуто излагает свою трактовку идеальной части философии, рассматривая такие проблемы, как отношение Бога и мира, свобода Бога в творении, существование зла и теодицея, свобода человека и её умопостигаемый характер, ход и цель исторического процесса и др. В немецкой историографии, как правило, используются его сокращённые названия – Über das Wesen der menschlichen Freiheit, Freiheitsschrift, последнее можно перевести как «Трактат о свободе».

История создания и структура

Труд был написан Шеллингом в Мюнхене и впервые увидел свет в первом томе «Философских произведений» мыслителя, вышедшем в мае 1809 г. в Ландсхуте. Он состоит из небольшого «Предуведомления» и основного текста, который de facto не содержит внутреннего деления, но тем не менее заключает в себе несколько смысловых частей. В тексте можно найти следы влияния на Шеллинга таких авторов, как Платон, Плотин, Аврелий Августин, М. Лютер, Я. Бёме, Ф. К. Этингер, Б. Спиноза, Г. В. Лейбниц, И. Кант, Ф. фон Баадер, И. Г. Фихте, Ф. Г. Якоби и др. Это не исключает оригинальности как их интерпретации Шеллингом, так и его собственной позиции.

Основное содержание

В «Предуведомлении» автор трактата говорит, что он «в настоящей работе впервые излагает с полной определённостью своё понятие идеальной части философии…» (Шеллинг. 1989. С. 86). При этом он исходит из того, что теперь «настало время для выявления высшей или, скорее, подлинной противоположности – противоположности между необходимостью и свободой, рассмотрение которой только и вводит в глубочайшее средоточие философии» (Шеллинг. 1989. С. 86).

Основная часть трактата открывается постановкой задачи исследований сущности человеческой свободы. Она включает в себя: 1) получение правильного понятия таковой, которое ещё не получено философией – несмотря на то, что чувство свободы является достоянием каждого человека; и 2) связь данного понятия с научным мировоззрением в целом. При этом первое неосуществимо без второго.

Далее вопрос о человеческой свободе трансформируется в вопрос о совместимости её с системой разума. Единственной разумной системой, выражающей характер сущего, является пантеизм, который неизбежно является фатализмом. Конфликт возникает из-за того, что утверждаемая пантеизмом необходимость исключает всякую свободу. Чтобы выяснить, так ли это, в трактате показывается, что понятие пантеизма не является далее недифференцируемым, и даётся анализ различных его значений. Среди них Шеллинг выделяет следующие: 1) введение человека и его свободы в само существо Бога; 2) полное отождествление Бога с совокупностью вещей, смешение Творца с творениями; 3) отождествление отдельной вещи с Богом; 4) утверждение, что Бог есть всё, но вещи суть ничто, уничтожение всякой индивидуальности; 5) отрицание не индивидуальности, а только свободы творений. Все эти трактовки пантеизма опровергаются за счёт указания на то, что они основаны на неверном истолковании закона тождества и смысла связки в суждении. В суждении вида «А есть В» глагол «быть» фиксирует не полную неразличимость А и В, а их отношение основания (субъект) и следствия (предикат). Так, суждение «"это тело есть синее" не означает, что тело сине в том и посредством того, в чём и посредством чего оно есть тело, а только следующее: то, что есть это тело, есть и синее, хотя и не в таком же значении» (Шеллинг. 1989. С. 93). Эту же модель можно применить и для истолкования тождества Бога и мира. Тем самым будет показано, что мир и Бог не сводятся друг к другу или один из них к другому, а значит, возможной является и свобода человека в мире. Но вместе с тем это не лишает Бога его всемогущества.

Определяющим здесь становится вопрос о том, как именно мыслить пребывание вещей в Боге. Важно понимать, что ни сами вещи не есть абстрактные сущности, ни Бог не есть вещь наподобие бесконечной субстанции. Также и волю не следует рассматривать как вещь, которая детерминируется другой вещью. «Односторонне реалистическая система» (Шеллинг. 1989. С. 100) никогда не сможет дать объяснение человеческой свободе. «Следование вещей из Бога есть самооткровение Бога» (Шеллинг. 1989. С. 97), а не логически предопределённый процесс.

Это оказывается возможным, поскольку само исконное бытие является свободой, волей: «В последней, высшей инстанции нет иного бытия, кроме воления. Воление есть прабытие, и только к волению приложимы все предикаты этого бытия: безосновность, вечность, независимость от времени, самоутверждение» (Шеллинг. 1989. С. 101).

На ступень такого понимания бытия философию поднял идеализм, оформившийся у Канта и Фихте. Однако и идеализм не является полностью законченной системой: он не способен дать полного понятия свободы. Во-первых, основной тезис идеализма в том виде, в каком он был сформулирован у Фихте, должен быть дополнен, а именно нужно показать, «что основу всего действительного (природы, мира вещей) составляет деятельность, жизнь и свобода или, пользуясь терминологией Фихте, что не только Я (Ichheit) есть всё, но и, наоборот, всё есть Я (Ichheit)» (Шеллинг. 1989. С. 101). Во-вторых, идеализм такого рода даёт только т. н. формальное понятие свободы, поскольку он отбрасывает свободу в область всеобщего, умопостигаемого, «вещи в себе». Этому чисто идеалистическому понятию свободы Шеллинг противопоставляет т. н. реальное понятие свободы: «Реальное же и живое понятие свободы заключается в том, что она есть способность к добру и злу» (Шеллинг. 1989. С. 102). Но такое её понятие предполагает, что зло должно обладать реальностью в сотворённом мире, т. е. мире явлений, а не выступать только недостатком блага.

Чтобы показать совместимость всемогущества Бога и реальной свободы человека в мире, Шеллинг апеллирует к тезису, который фиксирует «различие между сущностью, поскольку она существует, и сущностью, поскольку она есть лишь основа существования» (Шеллинг. 1989. С. 107).

Из него выводится далее, что, поскольку и Бог, и мир являются некоторыми сущностями, они должны иметь основание своего существования. До и вне Бога нет ничего, поэтому Он должен в самом себе иметь основание для своего существования. Это основание – природа в Боге, «неотделимая от него, но всё-таки отличная от него сущность» (Шеллинг. 1989. С. 107). Оно является тёмной, слепой волей, в которой не проявлен разум. Но эта же самая воля служит основой и существования мира. Таким образом, у Бога и мира как актуально существующих сущностей одна и та же основа существования, но бесконечно различно само существование.

Действие творения мыслится Шеллингом как самооткровение Бога. Во всякой сущности есть два начала: 1) тёмное начало, связанное с основой, и 2) начало, связанное со светом и разумом. В Боге они нераздельны. В Боге как существующем есть только свет. Творение же представляет собой разделение этих начал: при этом начало основы – «своеволие твари» – отделяет сотворённые существа от Бога; этому началу противостоит разум как универсальная воля, стремящаяся подчинить себе тёмное начало. В ходе их противостояния достигается такая точка, в которой первоначальная тьма полностью озаряется светом. Это происходит исключительно в человеке. Но даже озарённая светом тьма никуда не пропадает. «В человеке содержится вся мощь тёмного начала и в нём же – вся сила света. В нём – глубочайшая бездна и высочайшее небо, или оба центра» (Шеллинг. 1989. С. 112). Возможность зла же задаётся не самим разделением начал и не изолированным началом основы, а ложным объединением их как разделённых – дисгармонией. Оказывается, что «человек вознесён на такую вершину, на которой он в равной степени содержит в себе источник своего движения в сторону добра и в сторону зла; связь начал в нём не необходима, а свободна» (Шеллинг. 1989. С. 121).

Понятие о реальных условиях существования зла дополняется далее формально-идеалистическим понятием свободы. Согласно идеалистическому учению, сущность всякой вещи является умопостигаемой, т. е. вневременной. Она находится вне причинной связи и не может определяться чем-то ей предшествующим. Поэтому свободное самоопределение человека не может совершаться во времени, т. е. в сфере явлений: «Свободное действие следует непосредственно из умопостигаемости в человеке» (Шеллинг. 1989. С. 129). Это действие может быть только определённым, а именно добрым или злым. Оно может проистекать только из умопостигаемой сущности человека, определением для которой может быть только она сама, её собственная природа. Эта сущность не должна рассматриваться как нечто всеобщее, но как умопостигаемая сущность этого вот человека. Её самоопределение есть умопостигаемое деяние, которое состоит в следовании своей собственной сущности, ведь сама «сущность человека есть сущностно его собственное деяние» (Шеллинг. 1989. С. 130). Здесь имеет место точка единства формальной свободы и необходимости, поскольку самоопределение задаётся исключительно сущностью, и в этом оно необходимо, но и только ею, т. е. ничем внешним. Оно свободно, т. к. свободно то, что не определяется ничем, кроме себя самого. Следствия этого самоопределения исполняются в сотворённом мире, где в силу разделения начал зло существует реально, а значит, формальная свобода также исполняется как реальная.

Далее в трактате даётся версия теодицеи, объясняющая, почему Бог не воздержался от творения мира, несмотря на знание о зле, которое будет в этом мире реально существовать. Бог есть не абстракция, а живое единство сил. Поэтому творение мира им нельзя понимать в качестве необходимого следствия всеобщих законов. «Творение – не событие, а деяние» (Шеллинг. 1989. С. 140). В самом Боге есть две борющиеся друг с другом воли: 1) воля любви, т. е. воля к творению; и 2) воля основы, т. е. воля к сокрытию. Чтобы действительно совершилось творение мира, воля любви должна была получить перевес, благодаря которому Бог принимает решение творить мир. Он не совещался с собой, выбирая, какой мир ему сотворить. В силу благости Бога творение совершается с необходимостью, но не абстрактно-логической, а моральной. Бог не может не творить мир, и именно такой, а не другой, исключительно потому, что, если бы Он воздержался от творения, свобода не была бы реализована, а зло не было бы полностью отторгнуто от добра, т. е. редуцировано до полностью нереального состояния в ходе истории, соответственно, добро и благость не восторжествовали бы.

Сообразно этому здесь интерпретируется и история. История – это процесс, конечной целью которого является сведение зла до полной потенциальности, совершенное отделение его от добра, без которого зло не способно реально существовать. Ибо «добро должно быть поднято из тьмы к актуальности, чтобы жить в непреходящем единстве с Богом; зло же должно быть отделено от добра, чтобы навек быть низвергнуто в небытие» (Шеллинг. 1989. С. 148).

Ближе к завершению текста Шеллинг развивает своё учение о праосновном (Urgrund), или безосновном (Ungrund). Оно предшествует всем противоположностям, и они не могут в нём наличествовать, соответственно, оно не составлено из них, свободно от них. «Поэтому такая сущность не может быть определена как тождество обоих начал, а только как их абсолютная неразличённость» (Шеллинг. 1989. С. 149). Это и есть единственное подлинное понятие абсолютного. Впрочем, при самостоятельном и отдельном существовании неразличённости то, что по отношению к ней могло бы рассматриваться как противоположности, всё же способно иметь место, но не как противоположности, а как для себя сущие сущности, в обособлении. Таким образом, неразличённость составляет условие двоичности начал, которые не противоположны друг другу, а самостоятельны. Именно неразличённость есть полагание и различение различий, благодаря чему различие между основой и существованием оказывается не только логическим, но и реальным. В каждом из них безосновное как предшествующая основе и существованию их сущность само есть целая и особая сущность. Они соединяются тем, что Шеллинг называет любовью, ведь «тайна любви в том, что она соединяет такие противоположности, каждая из которых могла бы быть для себя и всё-таки не есть и не может быть без другой» (Шеллинг. 1989. С. 151).

Шеллинг завершает свой трактат о свободе методологическими рассуждениями об ограниченности редукции философских исследований к исторической критике и призывом ориентироваться также на феномены природы, а также о сущности диалектической философии. Он обещает опубликовать ещё ряд произведений, посвящённых идеальной части философии, – обещание, которое так и не было им выполнено, несмотря на то что он прожил ещё 45 лет после выхода в свет этого текста.

Влияние

Трактат «О сущности человеческой свободы» при своём сравнительно небольшом объёме является одним из самых трудных для чтения и понимания текстов классического немецкого идеализма, а возможно и всей западноевропейской метафизической традиции. Тем не менее он оказал заметное влияние на последующих мыслителей. Его высоко ценил уже Г. В. Ф. Гегель, говоривший, что Шеллинг выпустил «исследование о свободе, носящее глубоко спекулятивный характер» (Гегель. 1935. С. 488). При этом Гегель считал, что «оно, однако, стоит изолированно и касается лишь названного пункта. Однако в философии нельзя развить какой бы то ни было отдельный пункт вне связи с прочими» (Гегель. 1935. С. 488). Трактат Шеллинга конспектировал А. Шопенгауэр, основной тезис философии которого номинально похож на выдвинутый Шеллингом в данном трактате тезис о волении как прабытии. В 20 в. М. Хайдеггер оценивал «Философские исследования» в качестве «вершины метафизики немецкого идеализма» (Heidegger. 1991. S. 1), возражая Гегелю в том, что Шеллинг здесь не рассматривает изолированную философскую проблему, а учреждает целостную философскую систему – систему свободы. В связи с этим он также замечает, что труд Шеллинга поколебал гегелевскую «Науку логики» ещё до того, как она вышла в свет (Heidegger. 1988. S. 168–169). Заметно воздействие шеллинговского трактата и на русских мыслителей, в частности на Вл. С. Соловьёва, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова и др. Интерес к произведению проявляют и современные популярные мыслители, например С. Жижек.