Аналити́ческая филосо́фия рели́гии, подход, предполагающий исследование проблем философии религии методами аналитической философии. Аналитическая философия религии, как и аналитическая философия вообще, не предполагает единства содержательной позиции в решении рассматриваемых вопросов, а характеризуется сходством методов и стиля, которые применяются при их решении. Традиции современной аналитической философии восходят к работам Дж. Э. Мура, Б. Рассела, Л. Витгенштейна, а также трудам немецкого логика и математика Г. Фреге  и членов Венского кружка, неформального объединения учёных и философов, дискутировавших проблемы философии и методологии науки. Убеждением, объединяющим большинство представителей аналитической философии религии, является то, что адекватное решение философских проблем невозможно без анализа языка, на котором они формулируются. Поэтому основным методом аналитической философии религии можно считать метод концептуального анализа, под которым понимается «прояснение фундаментальных концептов, категорий и дистинкций, используемых в исследовании» (Harris. 2002. P. 1). Отличительной чертой большинства исследований аналитической философии религии является стремление к ясности и логической чёткости при формулировке тезисов и аргументов.

Интерес к проблемам философии религии в аналитической философии появился не сразу. Первые аналитические философы практически не уделяли внимания анализу религиозных суждений. В работе «Защита здравого смысла» (1925) Дж. Э. Мур ограничивается утверждением, что он отличается от тех философов, которые полагают, что имеется хорошее основание считать, что материальные вещи были созданы Богом, что Бог вообще существует и что люди после смерти тела продолжают существование, находясь в сознательном состоянии (Moore. 1993. P. 126–127). Б. Рассел  активно писал на темы религии, однако эти произведения носили публицистический характер и не были связаны с его собственно философским творчеством (Hasker. 2005. P. 422). В творчестве раннего Витгенштейна, несмотря на его уважительное отношение к религиозной вере как глубинной тенденции в человеческом естестве (Phillips. 2005. P. 447), также едва ли обнаруживаются какие-либо содержательные высказывания, которые можно было бы отнести к философии религии. Исключениями являются замечания о «мистическом» в заключительной части «Логико-философского трактата» (Витгенштейн. 1958. 6.44 и 6.45) или «бессмертии души» (Витгенштейн. 1958. 6.4312).

Члены Венского кружка были настроены к религии и метафизике критически, однако именно их концепции смысла и истинности пропозиций стали поводом для первой значимой дискуссии в аналитической философии религии.

Символически 1955 г. мог бы быть назван официальным годом рождения аналитической философии религии, поскольку тогда вышли две публикации, определившие повестку дня аналитической философии религии на продолжительный период времени. Во-первых, это сборник «Новые опыты по философской теологии», содержавший материалы знаменитых дебатов между Э. Флю, Р. М. Хейром и Б. Митчеллом, которые положили начало дискуссии об осмысленности религиозных суждений (Flew. 1955. P. 96–108); во-вторых – опубликованная в журнале Mind статья Дж. Маки «Зло и всемогущество» (Mackie. 1955), ставшая исходной точкой для современной трактовки проблемы зла.

Проблема религиозного языка

В 1930-е гг. в англоговорящих странах приобрели популярность идеи Венского кружка, особенно после выхода в 1936 г. книги А. Айера «Язык, истина и логика» (Ayer. 1936). Опираясь на идеи Р. Карнапа, Айер проводил различия между осмысленными и бессмысленными суждениями. Первые, по его мнению, допускали возможность эмпирической проверки, по крайней мере в принципе, а вторые были эмпирически непроверяемыми. Осмысленные суждения могли быть как истинными, так и ложными, тогда как бессмысленные суждения в принципе не могли иметь какого-либо значения истинности. Айер полагал, что суждения, относящиеся к религии или метафизике, являются бессмысленными. Однако поскольку верификация как основание для различения между осмысленными (научными) суждениями и бессмысленными (религиозными, метафизическими, этическими, эстетическими) суждениями оказалась не полностью удовлетворительной, то К. Поппер предложил в качестве такого основания принцип фальсификации, согласно которому осмысленным является суждение, которое имеет эмпирический способ опровержения. Принцип фальсификации стал тем критерием, на основе которого аналитические философы религии в 1950-е гг. пытались установить когнитивный статус религиозных суждений. Ещё в 1945 г. была опубликована статья философа-витгенштейнианца Дж. Уиздома «Боги» (Wisdom. 1945). В данной статье под рубрикой «Как объяснительная гипотеза, такая как существование Бога, вначале может быть экспериментальной, а затем постепенно стать чем-то другим, можно видеть из следующей истории» Уиздом приводит притчу о двух людях, которые возвращаются в оставленный ими надолго без ухода сад и обнаруживают, что среди сорняков некоторые из прежних растений на удивление полны жизни. Они предполагают, что есть садовник, который тайно ухаживает за садом. Однако все попытки обнаружить садовника не приносят успеха. Несмотря на это, один из них продолжает верить в существование садовника, тогда как другой утверждает, что никакого садовника нет (Wisdom. 1945. P. 191–192). Мораль, которую Уиздом извлекает из этой притчи, состоит не в том, что спор между ними является бессмысленным или что между спорящими имеет место какое-то недоразумение и поэтому его следует прекратить. Он полагает, что причины спора лежат на уровне фундаментальной картины мира каждого из участников и могут быть выражены и оценены только в эстетических категориях, для которых более подходит поэзия, чем рациональная аргументация (Duncan. 2016. P. 74–75).

Э. Флю, основываясь на притче Уиздома, пришёл к несколько иным выводам. По его мнению, история о «невидимом садовнике» показывает, как то, что первоначально было утверждением существования, постепенно может превратиться в выражение собственных предпочтений. Коренной изъян религиозных суждений Флю увидел в том, что, хотя они выглядят как обычные утверждения существования, невозможно указать эмпирические условия, при которых верующий признал бы их ложными. Постепенно их эмпирическое содержание выхолащивается, и они, как выражается Флю, умирают «смертью тысячи оговорок» (New essays in philosophical theology. 1955. P. 96–97). Он привёл пример, как суждение «Бог любит нас, как отец любит своих детей» теряет своё содержание в случае, когда человек встречается с болезнью или смертью близких. Флю указал, что если бы это суждение имело эмпирическое содержание, то его истина зависела бы от того, что происходит в мире, однако верующие продолжают считать его истинным, независимо от того, что происходит в реальном мире.

Выделяют несколько стратегий ответа на проблему, поставленную Э. Флю. Непосредственные оппоненты признали, что на поле эмпиризма он одержал полную победу и, с точки зрения критерия фальсификации, религиозные суждения действительно являются эмпирически нефальсифицируемыми. Р. М. Хейр предложил отказаться от того, чтобы рассматривать религиозные утверждения, в частности утверждение о существовании Бога, в качестве эмпирических гипотез. Они, по его мнению, выражают фундаментальное отношение субъекта к реальности в целом, его «взгляд» (blik) на мир, который не вытекает из доводов, а, напротив, предшествует им и определяет их. Б. Митчелл занял более гибкую позицию. С одной стороны, он признаёт, что в качестве доказательства факты играют определённую роль в признании или отвержении суждения о существовании Бога перед лицом существования зла. С другой стороны, он указал на то, что невозможно сказать с полной определённостью, какое количество фактов необходимо для того, чтобы верующий должен был отказаться от своего убеждения. По мнению Митчелла, возможны три позиции, которые верующий мог бы занять по отношению к своим религиозным убеждениям: 1) рассматривать их как гипотезы, которые могут быть пересмотрены в свете опыта; 2) относиться к ним как значимым положениям веры (articles of faith) и 3) считать их неопределёнными выражениями своих желаний, которые нечувствительны к опыту (New essays in philosophical theology. 1955. P. 105). Митчелл полагал, что для верующего приемлема только вторая позиция.

Отвечая Хейру, Флю отмечал, что Хейр практически отказывается от того, чтобы приписывать религиозным суждениям какое-либо фактическое содержание, полностью переводя их в субъективную сферу. В отношении позиции Митчелла Флю соглашается с тем, что теологи действительно иногда признают некоторые факты в качестве свидетельств против их положений. Например, они соглашаются, что боль, на первый взгляд, свидетельствует против существования Бога, однако впоследствии вынуждены прибегать к бесчисленным оговоркам для сохранения своей позиции. У. Хаскер отмечал, что уже на ранней стадии дискуссии Флю косвенно признал, что религиозные суждения должны рассматриваться скорее как ложные, чем как бессмысленные, тем самым предвосхитив окончательный результат дебатов (Hasker. 2005. P. 424–425).

Свой взгляд на проблему возможности фальсификации религиозных суждений предложил философ И. М. Кромби. Кромби утверждал, что религиозные суждения могут быть фальсифицированы в принципе, хотя и не могут быть фальсифицированы на практике в рамках земной жизни, поскольку в ней ещё не реализованы подходящие условия для их фальсификации. Эту идею впоследствии стал развивать известный философ религии Дж. Хик, разработавший концепцию «эсхатологической верификации» (Hick. 1957). Согласно этой концепции, религиозные суждения не могут быть фальсифицированы, но допускают верификацию в будущей жизни. В качестве примера такого суждения он приводит гипотезу о посмертном сознательном существовании после смерти тела, поскольку в случае своей истинности она предполагает существование переживаемого на опыте положения дел, отличающегося от того, которое имело бы место в случае её ложности.

Ещё одним популярным ответом на вызов, брошенный Флю, являются трактовки религиозного языка, основанные на витгенштейновской концепции «языковой игры» (Wittgenstein. 1953). В поздний период своего творчества Витгенштейн отказался от понимания значения слов в терминах условий истинности, придя к убеждению, что значение слов – это прежде всего способ их употребления, из-за чего слова могут иметь разные значения в различных контекстах, когда используются разными людьми с разными целями. Эти размышления стали основой философии обыденного языка, которая приобрела популярность в Оксфорде благодаря Дж. Л. Остину. Одной из первых попыток решить проблему религиозного языка на основе идей позднего Витгенштейна была работа английского философа религии Р. Б. Брейтуэйта «Эмпирическое видение природы религиозного языка» (Braithwaite. 1955), в которой религиозные и этические суждения трактуются как выражения намерения говорящего вести определённый образ жизни. Наиболее известной витгенштейнианской концепцией религиозного языка является концепция Д. З. Филипса (Phillips. 1966, 1976), с точки зрения которого спор между реалистами и антиреалистами в отношении религиозного языка является псевдопроблемой. Каждая языковая игра имеет собственную грамматику со своими правилами, определяющими корректное и некорректное употребление слов в пределах этой языковой игры. И поскольку каждая языковая игра является автономной в определении своей грамматики, то грамматика религиозного языка уникальна. Поэтому сама проблема верификации/фальсификации религиозных суждений основана на недопонимании того, что понятия верификации и фальсификации относятся к одной языковой игре, а понятия, используемые в религиозных суждениях, – к другой. Верующий, говоря, что Бог существует, не утверждает, что мир содержит на одну вещь больше, но утверждает нечто о способе, которым вещи существуют в мире. Чтобы понять смысл религиозного утверждения, необходимо посмотреть на то, какую роль это утверждение играет в соответствующей языковой игре. Витгенштейнианская концепция религиозного языка сталкивается с несколькими возражениями. Наиболее важными из них являются следующие. Во-первых, с её помощью трудно объяснить наличие серьёзных разногласий между верующими и атеистами. Во-вторых, она плохо согласуется с реалистической интерпретацией религиозного языка как в традиции, так и в настоящее время. В-третьих, она делает бессмысленным поведение верующих, поскольку отрицает, что молитва или славословие предполагает реальный адресат.

В 1960-е гг. дискуссия о природе религиозных суждений в контексте применимости к ним критериев верификации/фальсификации постепенно исчерпала себя. Однако сама по себе проблема религиозного языка осталась предметом интереса аналитической философии религии. Основной причиной этого является трудность понимания, каким образом возможны высказывания о Боге как трансцендентной сущности. Можно выделить два основных подхода к данной проблеме: буквалистский и аналогический. Согласно первому, высказывания о Боге следует понимать примерно в том же смысле, в каком подобные высказывания понимаются в отношении обычных предметов или людей. Например, если о Боге говорится, что Он мудр, и о Сократе говорится, что он мудр, то предикат «быть мудрым» применительно к Богу и Сократу обладает одинаковым смыслом. Наиболее глубоко буквалистский подход был развит в работах американского философа У. Олстона  (Alston. 1981; 1985). Аналогический подход представлен сочинениями О. Фаррера, Э. Маскалла, Дж. Росса. Он восходит к учению Аристотеля и средневековых схоластов о различных видах употребления слов: унивокальном, эквивокальном и аналогическом. В унивокальном смысле слово употребляется, когда оно употребляется в одном и том же значении применительно к различным объектам. Например, слово «синий» в словосочетаниях «синий мяч» и «синий плащ» обозначает одинаковый цвет. В эквивокальном смысле слово употребляется, когда между его значениями нет ничего общего, как между значениями слова «острый» в словосочетаниях «острый нож» и «острый язык». Аналогическое значение имеет место, когда слово указывает на нечто общее, но в разных отношениях, как слово «здоровый» в словосочетаниях «здоровое тело» и «здоровая пища». По мнению сторонников аналогического подхода к пониманию религиозного языка, термины не могут применяться к Богу и сотворёнными вещам в унивокальном смысле по причине трансцендентности и бесконечности Бога. Однако они не могут применяться к Богу и только в эквивокальном смысле, поскольку в этом случае между ними не будет ничего общего, и они будут лишены какого-то содержания. Поэтому единственно возможным употреблением слов в религиозных суждениях является их употребление по аналогии. Среди современных сторонников аналогического понимания религиозных суждений следует выделить Дж. Росса, который разрабатывал учение об аналогии, пытаясь освободить его от недостатков, свойственных, по его мнению, античным и средневековым теориям аналогии (Ross. 1981).

В настоящее время большинство аналитических философов религии так или иначе склоняются к метафизическому реализму в понимании религиозного языка и по умолчанию ведут дискуссии исходя из этой предпосылки.

Проблема зла

Проблема зла рассматривается в аналитической философии религии в качестве одного из самых важных вызовов теизму. Современная версия проблемы зла в аналитической философии религии восходит к известной статье Дж. Маки «Зло и всемогущество», опубликованной в журнале «Майнд» в 1955 г. (Mackie. 1955). Маки утверждал, что наличие в мире зла логически несовместимо с существованием всемогущего, всеведущего и всеблагого Бога и поскольку отрицать присутствие зла не представляется возможным, то отсюда следует заключить, что Бог не существует, по крайней мере в том смысле, в каком это утверждается большинством современных теистов. Аргумент Маки и подобные ему аргументы получили название логических аргументов от зла. Наиболее успешным теистическим ответом на логический аргумент от зла является предложенная известным американским философом А. Плантингой  т. н. апология от свободной воли (Free Will Defense) (Plantinga. 1974). По мнению Плантинги, аргумент Маки ошибочным образом предполагает, что всемогущество означает способность Бога актуализировать любое логически возможное положение дел. Однако это не учитывает, что Бог сотворил мир, в котором есть существа, обладающие свободной волей. Поэтому актуализация некоторых положений дел зависит исключительно от их свободного решения, так что даже Бог не в силах на него повлиять. Дурные положения дел, по мнению Плантинги, являются результатом свободного выбора сотворённых существ, поэтому Бог не несёт за них ответственности. Ответ Плантинги оказался убедительным для многих аналитических философов религии, тем не менее в последнее время в аналитической философии религии появилось несколько попыток реанимировать логический аргумент от зла (Schellenberg. 2013; Sterba. 2019).

В 1970-е гг. стал активно разрабатываться т. н. индуктивный аргумент от зла, т. к. он сформулирован в вероятностных, а не в аподиктических терминах. Американский философ У. Л. Роу предложил несколько версий этого аргумента, в основе которых лежит идея, что не зло как таковое, а характер и масштабы, которые оно принимает, несовместимы с существованием всемогущего и всеблагого Бога (Rowe. 1979; 1988; 1996). Ключевым для этого аргумента является понятие «бессмысленного зла», под которым понимается зло, не ведущее к большему благу или не предотвращающее большее зло (Rowe. 1979. P. 337). Наиболее популярным ответом на индуктивный аргумент от зла является «скептический теизм» (Wykstra. 1984; Perrine. 2017). Его сторонники считают, что причины, по которым Бог допускает зло и страдание, превосходят человеческий разум. Аргумент Роу содержит две посылки, которые Н. Тракакис называет «фактической» и «теологической» (Trakakis. 2006. P. 50–51). В первой утверждается, что в мире существует зло, которое Бог мог бы предотвратить без допущения большего или равного зла; во второй – что Бог предотвратил бы всякое зло, если бы мог сделать это без допущения большего или равного зла.

Другим известным ответом на индуктивный аргумент от зла является теодицея большего блага (Greater Good Theodicy), согласно которой Бог попускает зло ради большего блага. Одна из популярных версий этого ответа была предложена британским философом Дж. Хиком  (Hick. 2010). Теодицея Хика, которую он сам обозначал как «иренеевскую» в противоположность «августиновской», представляет собой разновидность воспитательной теодицеи. Согласно Хику, Бог сотворил мир, в котором присутствуют боль и зло, чтобы человек, преодолевая их, имел возможность совершенствовать свой характер. Неочевидность существования Бога в сотворённом мире также является важным моментом хиковской теодицеи, т. к. она позволяет человеку приближаться к Богу без принуждения с Его стороны.

В последние годы возрастает интерес к этическим аспектам проблемы зла. Если раньше и атеисты, и большинство аналитических теистов соглашались с тем, что на первый взгляд существование боли и зла в мире является аргументом против существования Бога, то сейчас появились попытки показать, что присутствие зла в мире совместимо с совершенной благостью Бога. С одной стороны, шаги в этом направлении предпринимаются аналитическими томистами, которые, следуя аристотелевской традиции, полагают, что к Богу неприменимы моральные предикаты и Он в строгом смысле не может рассматриваться в качестве морального агента (Davies. 2006), а является условием возможности существования мира как целого (Feser. 2021). С другой стороны, осуществляются попытки продемонстрировать, что, даже если Бог и обладает статусом морального агента, Его этика может существенно отличаться от этики других моральных агентов (Murphy. 2017).

Эпистемология религии

После того как постепенно угас интерес к вопросу об осмысленности религиозных суждений, на первое место вышла проблема их эпистемической оправданности или рациональности. Своего рода прелюдией к обсуждению этой проблемы во 2-й половине 20 в. стала полемика между У. К. Клиффордом и У. Джеймсом. В 1877 г. Клиффорд опубликовал своё знаменитое эссе «Этика веры», в котором утверждал, что субъект не имеет права формировать убеждения при отсутствии достаточных доказательств (Clifford. 1879. P. 186). Одной из мишений Клиффорда были религиозные убеждения, которые, как он считал, не имеют под собой достаточных оснований и поэтому не могут быть предметом веры рационального и ответственного человека. В 1896 г. Клиффорду ответил известный американский прагматик У. Джеймс, изложив альтернативную концепцию формирования убеждений в эссе «Воля к вере». Согласно Джеймсу, в некоторых случаях мы имеем право формировать убеждения даже при недостаточной доказательной базе, а иногда даже обязаны делать это (James. 1896. P. 334). Позиция Клиффорда стала прообразом эвиденциализма, согласно которому оправданность или рациональность убеждения состоит в наличии сведений в его поддержку, а позиция Джеймса – прообразом нонэвиденциализма, согласно которому некоторые убеждения могут быть оправданными и при отсутствии подобных сведений.

В наиболее явном виде эвиденциалистский вызов оправданности религиозных убеждений бросил Э. Флю в статье «Презумпция атеизма»: «Если кто-то желает утверждать, что Бог существует, то у него должны быть веские основания для веры в то, что это действительно так. Если же подобные основания отсутствуют, то в буквальном смысле слова нет никаких причин для веры в существование Бога. В этой ситуации единственно разумными позициями могут быть либо позиция «отрицающего атеиста, либо позиция агностика» (Flew. 1972. P. 38). В аналитической философии религии можно выделить четыре наиболее известных ответа на вызов, брошенный атеистическим эвиденциализмом: эвиденциалистская эпистемология религии Р. Суинберна и концепция доксатических практик У. Олстона, реформатская эпистемология (Дж. Мавродес, А. Плантинга, Н. Уолтерсторф) и рациональный фидеизм (Ч. С. Эванс, Дж. Бишоп). Все эти ответы объединяет попытка показать, что религиозные убеждения являются рациональными и эпистемически оправданными, однако они по-разному отвечают на вопрос, в чём именно заключается оправданность этих убеждений.

Наиболее близка к традиционному эвиденциализму позиция Р. Суинберна, который полагает, что религиозные убеждения нуждаются в доказательной поддержке, однако считает, что она носит вероятностный, не аподиктический характер. В центре его эпистемологии находится принцип доверия (principle of credulity), согласно которому рационально доверять всему, если нет оснований не делать этого (Swinburne. 2001. P. 142). Это принцип он противопоставляет принципу сомнения, требующему сомневаться во всём при отсутствии доказательств. По мнению Суинберна, принцип доверия позволяет считать, что религиозный опыт предоставляет первичные сведения в пользу существования Бога, оправдывающие теистические убеждения. Аргументы в пользу существования, хотя и не являются абсолютно убедительными по отдельности, в совокупности также увеличивают вероятностную правдоподобность теистических убеждений. Основным возражением против религиозной эпистемологии Суинберна является, что, по мнению его оппонентов, принцип доверия если и применим, то только к обычному чувственному восприятию, и поскольку религиозный опыт не относится к обычному чувственному восприятию, то к нему следует относиться с недоверием.

Оригинальную модель оправдания религиозных убеждений предложил У. Олстон. Наиболее подробно она представлена в монографии «Восприятие Бога. Эпистемология религиозного опыта», вышедшей в 1993 г. (Alston. 1993). Основная идея олстонского подхода заключается в том, что практически рациональным следует считать принятие тех убеждений, которые формируются в рамках того, что Олстон называет «доксатическими практиками», под которыми понимается «некая система или совокупность… "механизмов", каждый из которых выдаёт на выходе убеждение в качестве результата, который определённым образом связан с информацией, поступившей в него "на входе"» (Alston, 1993. P. 153). Доксатические практики носят социальный и исторический характер, т. е. они не могут быть сведены к индивидуальным познавательным способностям отдельных индивидов и могут возникать, модифицироваться и даже исчезать с течением времени. В качестве примеров наиболее значимых доксатических практик Олстон приводит чувственное восприятие, память, интроспекцию, рациональную интуицию, индукцию, дедукцию (Alston. 1993. P. 6). К числу доксатических практик он также относит мистический опыт восприятия Бога, который он, наряду с естественной теологией, Откровением и Преданием, понимает как один из множества источников формирования религиозных убеждений. Для индивидуации доксатических практик необходим не только специфический способ ввода информации, который был бы характерен исключительно для этой практики, но и специальная система проверок и тестов, которая позволяла бы отличить подлинный результат доксатической практики от неподлинного (Alston. 1993. P. 159). Например, чувственный опыт как доксатическая практика предполагает некую возможность отличить подлинное восприятие от иллюзорного, а мистическое восприятие (подлинное восприятие Бога) – от галлюцинации. Однако ни одна доксатическая практика, по мнению Олстона, не имеет некругового доказательства своей надёжности. Это касается не только таких доксатических практик, как мистическое восприятие, но и самого обычного чувственного восприятия, т. к. нет возможности проверить истинность убеждений, формируемых нами на основании чувственного опыта, иначе, чем опираясь на сам чувственный опыт. В этом отношении религиозный опыт как доксатическая практика, по мнению Олстона, не отличается от чувственного восприятия или какой-либо иной известной нам доксатической практики. Поэтому если рационально считать эпистемически оправданным чувственный опыт, то столь же рационально считать оправданными убеждения, сформированные на основании религиозного опыта.

Представители реформатской эпистемологии, разработанной в трудах Дж. Мавродеса, А. Плантинги и Н. Уолтерсторфа, решительно отказываются от эвиденциалистского положения, что рациональность убеждения заключается в наличии у субъекта сведений в его поддержку. Наиболее разработанный вариант реформатской эпистемологии можно найти в сочинениях А.  Плантинги (Plantinga. 2000).

С точки зрения Плантинги, убеждение является оправданным не в силу соблюдения познающим субъектом некоего эпистемического долга, а в силу соответствующего функционирования тех его эпистемических способностей, посредством которых субъект формирует своё убеждение. Если когнитивные способности, с помощью которых познающий субъект формирует свои убеждения, работают в подходящей для них среде в соответствии со своим устройством и успешно достигают той цели, для которой они предназначены, то такое функционирование когнитивных способностей Плантинга называет соответствующим (proper). Убеждения, возникающие в результате соответствующего функционирования когнитивных способностей субъекта, являются оправданными, или, как говорит Плантинга, «подтверждёнными» (warranted). Исходя из своей общей концепции «подтверждения», Плантинга показывает, как религиозные убеждения могли бы быть рациональными. Плантинга видит главный эпистемический упрек в адрес религиозных убеждений в том, что они необходимым образом являются результатом некой когнитивной дисфункции, которая имеет либо социальную (К. Маркс), либо психологическую природу (З. Фрейд) (Plantinga. 2000. Р. 192). Потому даже если религиозные убеждения случайным образом окажутся истинными, то и тогда они не будут соответствовать эпистемическому стандарту и, следовательно, не смогут быть достойными для принятия рациональным познающим субъектом. Возражения, подобные приведённому выше, которые не настаивают на ложности религиозных, прежде всего теистических, убеждений, а указывают на эпистемическую дефективность таких убеждений, Плантинга назвал возражениями de jure в противоположность возражениям de facto, предполагающим ложность теизма. Поскольку сущность возражения de jure, как понимает его Плантинга, заключается в когнитивной дисфункции, в результате которой формируются религиозные и теистические убеждения, то ответом на него может быть эпистемическая модель, в которой эти убеждения являются результатом соответствующего функционирования познавательного механизма, формирующего данные убеждения. Ключевым элементом плантинговской модели является особый механизм формирования теистических убеждений, вложенный Богом в человека, который Плантинга называет sensus divinitatis (чувство божественного). Этот механизм устроен таким образом, что он действует в определённых условиях, формируя в своём обладателе убеждения, прямо или косвенно предполагающие существование Бога. Этот познавательный механизм спонтанно активируется благодаря различным обстоятельствам, которые варьируются от созерцания картин красоты и гармонии природы до переживания чувства вины или смертельной опасности (Plantinga. 2000. P. 174). Возникающие при этом убеждения являются, с точки зрения Плантинги, соответствующе базовыми (properly basic). Таким образом, оправданность таких убеждений состоит в том, что они – результат соответствующего функционирования sensus divinitatis. Если этот механизм работает соответствующим образом, то сформированные с его помощью убеждения следует считать рациональными.

Ещё одним вариантом нонэвиденциализма в современной аналитической философии религии является рациональный фидеизм (Amesbury. 2017). Традиционно фидеизм ассоциировался с полным отрицанием роли разума в вопросах богопознания, однако современные аналитические фидеисты отрицают не разум как таковой, а только то, что они считают его искажёнными проявлениями. Английский философ Ч. С. Эванс, опираясь на С. Кьеркегора, аргументирует, что разум имеет собственные границы, признание которых является рациональным. Кроме того, он указывает, что, помимо собственной ограниченности, разум зачастую подвержен самомнению и эгоцентричен. По этой причине может возникать разлад между ним и верой, которая в этом случае может противостоять разуму, но лишь в той мере, в которой он повреждён (Evans. 1998). Другой современный аналитический философ религии – Дж. Бишоп, отталкиваясь от аргумента, предложенного У. Джеймсом в знаменитом эссе «Воля к вере», разработал свою версию фидеизма, которую обозначил как «умеренный, морально когерентный, супраэвиденциальный фидеизм» (Bishop. 2007. P. 3). Он полагал, что при определённых условиях познающий субъект имеет эпистемическое и моральное право на веру в существование Бога, если она однозначно не исключается имеющимися у него эмпирическими сведениями или иными моральными и психологическими ограничениями. В отличие от других нонэвиденциалистов, Бишоп не считал, что эвиденциализм является некогерентной эпистемологической позицией, а придерживался мнения, что его версия фидеизма в более полной мере учитывает реальную человеческую природу и потому является более предпочтительной.

Одним из самых популярных возражений против нонэвиденциалистских эпистемологических концепций является то, что они открывают дорогу иррационализму, субъективизму, релятивизму и самым нелепым предрассудкам (Harris. 2002. P. 174). Это возражение было предвосхищено Плантингой, который использовал образ Большой Тыквы для иллюстрации этого возражения. Можно представить, что некто верит, будто каждый год на хеллоуин приходит Большая Тыква. Можно ли считать его убеждение соответствующим базовым, наподобие того как сторонники реформатской эпистемологии считают соответствующим базовым убеждение в существовании Бога? Плантинга утверждал, что нет, т. к. оно не является результатом некой естественной склонности, каковой является вера в существование Бога. Однако многие философы полагают такой ответ неудовлетворительным, поскольку он не даёт чёткого критерия для различения между соответствующими базовым и дисфункциональными убеждениями. Данное обстоятельство усугубляется наличием множества религий, представления которых кажутся на первый взгляд несовместимыми между собой и существование которых порождают проблему религиозного многообразия.

Проблема религиозного многообразия и религиозный плюрализм

В аналитической философии религии придаётся большое значение вопросу об отношении к факту существования различных религий и религиозных учений, утверждения которых не согласуются между собой. Отношение к факту религиозного многообразия имеет множество различных аспектов: онтологический (в каком отношении утверждения той или иной религиозной традиции находятся к истине); эпистемологический (какую эпистемическую позицию следует занимать по отношению к утверждениям различных религий); сотериологический (как следование практикам различных религий соотносится с тем, что может ожидать человека в вечной жизни); практический (как относиться к различным религиям при решении практических вопросов, например организации религиозного воспитания и образования). В соответствии с терминологией, предложенной А. Рейсом (Race. 1983), выделяют три базовых типа отношения к факту религиозного многообразия: эксклюзивизм, инклюзивизм и религиозный плюрализм. Эксклюзивизм утверждает, что религиозные традиции принципиально различны: только одна из них может обладать безусловной ценностью в определённом отношении. Например, учение только одной религиозной традиции может являться абсолютно истинным, или следование предписаниям только одной религии ведет к спасению. Инклюзивизм не отрицает, что одна из религиозных традиций может обладать тем или иным существенным преимуществом, но, в отличие от эксклюзивизма, не отрицает, что другие традиции также могут иметь ценность для своих адептов, например при определённых условиях вести их к спасению. Религиозный плюрализм утверждает принципиальное равенство нескольких религиозных традиций, отрицая, что существует какая-либо в том или ином отношении привилегированная религия.

Наиболее известным объяснением факта религиозного многообразия в современной аналитической философии религии является концепция религиозного плюрализма Дж. Хика (Hick. 2004). Его гипотеза заключается в том, что каждая из мировых религий представляет собой человеческие реакции на единую трансцендентную Реальность. Хик, опираясь на кантовское различие между феноменом и ноуменом, утверждал, что Реальность как таковая не может быть постигнута людьми в полной мере. Однако у них наличествует исторически ограниченный феноменальный опыт, источником которого является эта Реальность. Мировые религии «представляют собой различные способы переживания, постижения и жизни в соотношении с Реальностью, которая превосходит наши различающиеся представления о ней» (Hick. 2004. P. 235–236). Эпистемическая недоступность Реальности заставляет Хика утверждать, что все религии равноценны как с точки зрения их истинности, так и с точки зрения их спасительной действенности.

В отношении концепции Хика были высказаны различные замечания. Некоторые критики указали на то, что Хик неправомерно утверждает единство сотериологической цели различных религиозных традиций и тем самым отрицает реальность одной из базовых посылок собственного аргумента, а именно существование подлинного религиозного многообразия (Heim. 2006). А. Плантинга полагал, что сам факт религиозного многообразия ничего не говорит об истинности или ложности религиозных убеждений. Вполне возможно, что убеждения одной религии могут оказаться de facto истинными, а убеждения другой – ложными (Plantinga. 1995). Плантинга и некоторые другие представители аналитической философии религии на вызов религиозного многообразия разработали эксклюзивистские модели, которые они попытались освободить от обвинений в эпистемическом высокомерии и пренебрежении к факту существования различных религий (Plantinga. 1995; Van Inwagen. 1995). Наиболее разработанной версией инклюзивизма считается концепция немецкого католического теолога К. Ранера (1904–1984) (Harris. 2002. P. 406–407). Однако его концепция имеет скорее теологический характер и её философские основания лежат за пределами аналитической философии религии.

Доказательства существования Бога

Одной из характерных особенностей аналитической философии религии является возобновление интереса к доказательствам существования Бога. Начиная с 1960-х гг. философы различных мировоззренческих убеждений активно как дискутируют традиционные версии этих аргументов, так и предлагают новые.

Онтологическое доказательство

После кантовской критики многим казалось, что онтологическое доказательство навсегда стало достоянием истории философии, однако в 20 в. споры вокруг него разгорелись с новой силой. Исторически это доказательство связывается с именами Ансельма Кентерберийского и Р. Декарта. Идея этого доказательства состоит в том, что тот, кто понимает, что есть Бог, – понимает, что Он существует. Другими словами, сущность Бога предполагает Его существование. Критика И. Канта в отношении этого доказательства утверждает, что оно ошибочно понимает существование как предикат, выражающий реальное свойство объекта. Согласно Канту, утверждение существования ста талеров не добавляют ничего к сущности ста талеров, поэтому существование не может быть свойством ста талеров. Поэтому классическое отождествление в Боге сущности и существования, на котором основывается онтологическое доказательство, оказывается проблематичным. Современные аналитические философы религии часто выражают сомнения не только в действенности кантовской критики, но и в том, что она релеватна всем версиям онтологического аргумента, которые представлены в сочинениях Ансельма.

В середине 20 в. процесс-теист Ч. Хартсхорн и витгенштейнианец Н. Малколм обратили внимание на то, что в текстах Ансельма Кентерберийского содержится ещё одна формулировка онтологического  аргумента, принципиально отличающаяся от той, на которую была направлена критика Канта (Hartshorne. 1941; Malcolm. 1960). На её основе они предложили свои версии онтологического аргумента, которые получили название модальных. Идея модального онтологического аргумента состоит в том, что если существование Бога является необходимым, то Он должен существовать, если только является возможным, т. е. если само понятие Бога как совершенного существа внутренне непротиворечиво. Впоследствии А. Плантинга также разработал свою модальную версию онтологического аргумента, используя концептуальный аппарат возможных миров (Plantinga. 1974). Модальные версии онтологического аргумента не остались без критики. Основными моментами, на которые обратили внимание их оппоненты, стали возможность мыслить необходимое существование как предикат и когерентность логической возможности существования Бога.

Космологическое доказательство

Интерес к т. н. космологическому доказательству существования Бога в аналитической философии религии питался из двух источников. С одной стороны, некоторые из сторонников модального онтологического аргумента, в частности Ч. Хартсхорн, полагали, что космологический аргумент мог бы дать дополнительную поддержку центральной посылке онтологического доказательства, утверждавшей возможность существования Бога. С другой стороны, интерес к этому доказательству был связан с популярностью теории Большого взрыва в современной физике и астрономии (Harris. 2002. P. 122).

В 1948 г. на третьем канале BBC состоялась дискуссия между Б. Расселом и Ф. Ч. Коплстоном. Коплстон представил для обсуждения лейбницианское доказательство от контингентности Вселенной, согласно которому принцип достаточного основания требует существования необходимой причины, объясняющей наличие контингентных вещей. Основное возражение Рассела состояло в том, что принцип достаточного основания неприменим ко Вселенной в целом, т. к. из того, что каждая отдельная вещь или событие во Вселенной имеют причину, нельзя сделать вывод, что Вселенная в целом имеет причину (Russel. 1957. P. 479). Ввиду спорности как самого принципа достаточного основания, так и его применимости в космологическом аргументе аналитические теисты разработали новые версии данного аргумента. Наиболее обсуждаемыми из них стали индуктивный космологический аргумент Р. Суинберна (Swinburne. 1979) и каламический космологический аргумент У. Л. Крейга (Craig. 1979).

Основная идея Р. Суинберна, которую он выразил в книге «Существование Бога», состоит в том, что традиционные теистические аргументы лучше представлять в форме не дедуктивных, а вероятностных доказательств. Существование Бога он рассматривает в качестве наиболее простой гипотезы, позволяющей объяснить большое количество наблюдаемых феноменов, которые без неё были бы необъяснимы. Таким образом, существование этих феноменов делает теистическую гипотезу более вероятной. Суинберн различает два типа объяснения: научное и персоналистическое. Научное объяснение для некоторого положения дел Е даётся в терминах предшествующего положения дел F и закона природы L, описывающего поведение объектов, включённых в F и Е. Персоналистское объяснение некоторого положения дел E состоит в указании на действия некоторой личности Р для достижения определённой цели G. Оба типа объяснения подчиняются принципу простоты. Суинберновская версия космологического аргумента утверждает, что Вселенная представляется собой очень сложный феномен или совокупность феноменов, которые требуют объяснения. Однако удовлетворительное объяснение существования Вселенной не может быть дано в терминах законов природы и предшествующих состояний самой Вселенной, т. к. не способно объяснить существование начального состояния Вселенной. Однако если предположить существование такой личности, как Бог, то можно объяснить существование Вселенной действием Его разума и воли. Предположение, что существует только один Бог, обладающий неограниченным знанием, силой и свободой, является более простым, чем предположение, что существует множество богов с ограниченными возможностями. Поэтому теистическая гипотеза, по мнению Суинберна, представляет собой наилучшее объяснение существованию Вселенной.

Интерес к каламическому космологическому аргументу (от араб. الكلام – речь) связан с эмпирическими данными, лежащими в основе современной космологической теории Большого взрыва. Эти данные позволяют предположить, что возраст Вселенной составляет около 14 млрд лет. Конечность прошлого Вселенной наводит на мысль, что она имеет начало существования. В 6 в. Иоанн Филопон сформулировал аргумент, который впоследствии лёг в основу каламического космологического аргумента:

1) всё, что имеет начало во времени, имеет причину;

2) Вселенная имеет начало во времени;

следовательно,

3) Вселенная имеет причину.

Наиболее известная современная версия аргумента принадлежит У. Л. Крейгу, который, привлекая философские и естественно-научные доводы, аргументирует в пользу отождествления причины возникновения Вселенной с личным Богом.

Каламический космологический аргумент подвергся серьёзной критике. П. Дрейпер указал на то, что согласно теории Большого взрыва, Вселенная не имеет начала во времени в строгом смысле, т. к. время появляется только вместе со Вселенной (Draper. 2007). К. Смит критически указал, что на субатомарном уровне имеются эмпирические свидетельства того, что частицы возникают беспричинно, и это ставит под сомнение истинность первой посылки крейговского аргумента (Smith. 1993).

Телеологическое доказательство

Современные космологические представления дали импульс для обсуждения новой версии телеологического аргумента, известной как аргумент от тонкой настройки. В 1974 г. Б. Картер эксплицитно сформулировал т. н. антропный принцип, согласно которому «то, что мы ожидаем наблюдать, должно быть ограничено условиями, необходимыми для нашего существования как наблюдателей» (Carter. 1974. 291). Он выделил две версии антропного принципа, которые обозначил как «слабую» и «сильную». «Слабая» версия утверждает, что «наше положение во вселенной необходимым образом является привилегированным в том смысле, что оно совместимо с нашим существованием как наблюдателей» (Carter. 1974. P. 293). «Сильная» версия антропного принципа: «вселенная (и следовательно, фундаментальные параметры, от которых она зависит) должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе допускалось возникновение наблюдателей» (Carter. 1974. P. 294). На основе «сильной» версии антропного принципа философы-теисты разработали модифицированный вариант телеологического аргумента, согласно которому существование Бога было бы наиболее вероятным объяснением совпадения значений констант, от которых зависит Вселенная, без которых возникновение разумной жизни было бы невозможно (Leslie. 1996).

Наряду с проблемой существования Бога в аналитической философии религии обсуждают многие другие проблемы философского теизма: экспликация и когерентность божественных атрибутов, проблема божественного провидения и предзнания Богом будущих случайных событий, философские аспекты различных религиозных учений, таких как воскрешение мёртвых, Воплощение, Троица и т. п. До последнего времени объектом обсуждения в основном выступали те или иные положения, относящиеся к христианству, однако в начале 21 в. наблюдается интерес к применению аналитических методов при изучении содержаний своих религий со стороны представителей других традиций. Также наметилась определённая тенденция к выделению подобной тематики в отдельное направление – аналитическую теологию, хотя границы между ней и аналитической философией религии по-прежнему остаются подвижными (Analytic theology : new essays in the philosophy of theology. 2009).