«Госуда́рство», диалог Платона, описывающий душу и государство как единые эйдосы, состоящие из разнородных начал, и динамику взаимодействия этих начал. И душа, и государство содержат три разнородных начала, динамическое взаимодействие которых создаёт целостность того и другого, при этом устройство государства нужно рассматривать как «низшее», т. е. неполное, отражение устройства души. Иерархия начал основана на принципе «первообраз – отражение», а динамика их взаимодействия обусловлена двумя соотнесёнными диалектическими принципами: возведение от «многого» к «единому» (συνᾰγωγή) и разделение «единого» на «многое» (διαίρeσις). Диалог, как правило, относят к среднему периоду платоновского творчества (Х. Теслефф считает, что диалог написан около 384 до н. э. или позднее; см. Tessleff. 1982. P. 117).

Общая структура и содержательная логика диалога

Книги 1–6

В 1-й книге поднимается сквозной вопрос всего диалога: что такое справедливость. Попытки ответить на него через логику социального вознаграждения/наказания завершаются апорией, и 2-я книга начинается с новой формулировки проблемы: необходимо понять, что такое справедливость и несправедливость сами по себе и какое действие производят они в душе человека, если даже это скрыто и от богов, и от других людей (366e–367e). После этого Сократ формулирует основной метод исследования: чтобы рассмотреть нечто более сложное, нужно рассмотреть нечто более простое, или – чтобы увидеть более мелкое, надо рассмотреть более крупное. Таким образом, нужно исследовать происходящее в государстве, потом – происходящее в душе отдельного человека, а затем сравнить, как большее сходно с меньшим в своей идее (369a). Описание государства нужно Сократу прежде всего для «укрупнения» того, что происходит в душе, при этом на протяжении всего диалога подчёркивается, что это вещи сходные, но не идентичные – собеседникам важнее всего понять общую для них идею, или эйдос.

Сократ начинает с возникновения самого примитивного государства, причиной которого становятся человеческие потребности и необходимость взаимодействия между людьми, по-разному приспособленными к выполнению различных функций: так возникает обмен между земледельцами, строителями, ткачами и т. д. Сократ говорит, что необходимое количество людей в таком государстве должно быть 4–5 человек (369de). Если мы относимся к государству и к душе с точки зрения их единой идеи, то видим, что имеется в виду эйдос, состоящий из разнородных начал (см. далее). Таким образом, «первичное государство», Каллиполис, он же «город свиней», оказывается метафорой эйдоса «необходимо сущего» и простейшим примером существования «единого» через взаимодействие «многого».

Далее, во 2-й книге, показано, как государство из «необходимого» разрастается за счёт увеличения потребностей (373d9–10), из-за этого возникают войны, что порождает необходимость в существовании специального воинского сословия – стражей. Рассказывается о воспитании стражей и способах формирования в них абсолютной преданности за счёт отбора и ограничения информации. Сократ говорит, что воспитатели могут прибегать к «полезной лжи», чтобы стражи стали благочестивыми и богоподобными. В 3-й книге, в рассказе о мусическом воспитании стражей, Сократ заявляет, что придётся запретить все высказывания, в которых несправедливый предстаёт счастливым, и предписать изложение противоположного взгляда (392b). Здесь бросается в глаза контраст между Сократом, настаивающим на использовании лжи и цензуры в воспитании стражей, и Сократом, говорящим о полной свободе в воспитании философов в 6-й книге. Впоследствии станет ясно, что высказывания Сократа зависят от сферы сущего, которую на данный момент «проходят» собеседники. Cледующий фрагмент посвящён способам изложения в словесном произведении (392c–398c), и здесь важнейший вывод заключается в том, что подражание (мимесис) всему подряд пагубно воздействует на душу: нужно подражать только людям порядочным, а умельцев перевоплощаться в кого угодно нужно изгнать из государства (398a). Необходимо отметить т. н. перформативное противоречие: когда Сократ упрекает подражающих поэтов, в том числе Гомера, в том, что они скрываются за масками своих персонажей (393c–394b), это идёт вразрез с миметическим способом изложения самого Платона, который никогда не высказывается от имени автора, но только от персонажей своих диалогов. Как становится ясно из дальнейшего текста диалога, мимесис – один из ключевых философских концептов, связанных с принципом «первообраз – отображение».

Следующий значительный отрывок 3-й книги посвящён гимнастическому воспитанию и его соотношению с мусическим (403c–412b), а завершается 3-я книга рассуждением о способах отбора правителей из стражей. Отметим, что уже здесь появляется фигура «правителей» (архонты), отличных от стражей, но их специфика пока не раскрывается – только в 5-й книге окажется, что правителями должны быть философы. Это заставит читателей пересмотреть рассказ о воспитании стражей, поскольку, как выяснится, от читателей, как и от самих стражей, тоже скрывают информацию, – по крайней мере, на определённом этапе беседы. Важный момент завершения 3-й книги – т. н. благородный вымысел, миф о происхождении граждан из недр земли (414be), который дополняется мифом о «порче» сословий через метафору металлических примесей, где правители – золото, стражи – серебро, ремесленники и земледельцы – железо и медь (415ad). Смысл этой метафоры прояснится, когда будет раскрыта иерархия сфер сущего в 6-й книге.

В 4-й книге собеседники возвращаются к вопросу о справедливости в контексте идеального государства, обладающего всеми четырьмя главными добродетелями: мудростью, мужеством, рассудительностью, справедливостью. Мудрость определяется как знание, с помощью которого принимаются правильные решения общегосударственных вопросов, и это прерогатива небольшой прослойки правителей (428a–429a); мужество – сохранение правильного мнения об опасности, им владеют стражи (429a–430c); рассудительность – некое созвучие и гармония всех слоёв государства (430e–432a). После этого справедливость определяется как условие присутствия в государстве и сохранения в балансе всех трёх вышеназванных свойств (433bc). Как неоднократно до этого, подчёркивается необходимость каждому сословию заниматься своим делом, и это становится переходом от рассмотрения государства к рассмотрению души: делается предположение о том, что как в государстве есть три основных сословия, так и в душе по аналогии есть три вида (435).

Важнейшим здесь является рассуждение о том, вызываются ли действия, производимые в душе, одним свойством, или разными, или душой в целом; анализируются взаимодействия противоположных свойств, и делается вывод, что нечто самотождественное не может совершать действия, противоположные собственной природе (436a–437a). Следующий отрывок посвящён рассуждению о том, что разные свойства по отношению к себе тождественны (например, желание или знание), но, будучи направленными на разные вещи, принимают их качества (437b–439a). Это важнейшее положение, которое отражается, в частности, в платоновской концепции эроса: предметом желания может быть как познание – это философский эрос (474c–475c), – так и разрушение – это эрос тирана (573–576d). Затем следует одно из ключевых мест диалога, где обосновывается трёхчастное строение души: вожделеющее (ἐπιθυμητικόν), яростное (θυμοειδές) и разумное начала (λογιστικόν), которые соответствуют трём сословиям государства (439a–441d). В конце 4-й книги собеседники приходят к выводу, что справедливость в душе – это условие сбалансированного взаимодействия её разнородных начал, при котором каждое выполняет свою задачу, так что из множественности возникает гармоничное единство (441e–443e). Завершается 4-я книга утверждением Сократа, что существует только один идеальный вид государственного устройства и одновременно душевного склада, который по своей идее соответствует описанному выше балансу разнородных начал, и его можно назвать царским, и четыре других вида, подверженных порче (445ce). Таким образом, уже в 4-й книге обрисована метафора эйдоса, образованного гармоничным сосуществованием разнородных начал.

В начале 5-й книги собеседники уводят Сократа в сторону от описания четырёх «испорченных» видов души и государства, прося его объяснить подробнее устройство быта стражей в области семейной жизни и деторождения. Различные детали нарратива, выбор лексики и двусмысленные реплики Главкона и Сократа (450e–451a) позволяют предположить неоднозначность статуса последующих описаний «идеального государства». После предварения, намекающего на то, что последующий рассказ стоит воспринимать cum grano salis, Сократ рассказывает об одинаковом воспитании мужчин и женщин (451c–457c); про общность жён и детей у стражей и про жеребьёвку браков, которую подстраивают правители, зачастую прибегая к обману (457d–461e); говорит о необходимости убийства нежеланных младенцев (461c); о войне и согласии в идеальном и неидеальных государствах (466e–471c), причём в подробных описаниях почестей, которых удостаиваются хорошие воины, сквозит несомненная ирония (468–470). При этом регулярно возникает мотив неосуществимости подобного государства, и после описания идеального полиса Сократ настаивает, что словесное описание и его осуществление – совсем не одно и то же (472c–473d). Обобщая описание «идеального» государства, можно отметить, что оно многими чертами напоминает комедию Аристофана «Женщины в народном собрании», что тоже оказывается косвенным указанием на двусмысленный статус всего этого большого фрагмента диалога.

Сразу вслед за словами о неосуществимости идеального государства Сократ говорит, что можно преобразить государство благодаря одному важнейшему изменению, и предупреждает, что это будет «крупнейшая волна» в его рассуждениях (473c), – речь заходит о том, что правителями в идеальном государстве должны быть философы. Отсюда и до конца 5-й книги разбираются свойства философской души: философ описывается как эротоман, страстно вожделеющий истины во всех её проявлениях (474–475d); он любит созерцать не то, что видит чувственное зрение, но способен подняться до прекрасного самого по себе (475d–476d); он нацелен не на мнение, а на знание (476d–480). Поскольку здесь настойчиво противопоставляются любители зрелищ и философы как любители подлинно прекрасного, это в определённом смысле дезавуирует предшествующие детальные описания «идеального государства», которые могут быть интересны не философам, а именно охотникам до зрелищ. Такие перформативные противоречия позволяют читателю оценить статус и смысл миметичности текста, однако только после прояснения ступенчатого строения сущего в 6-й и 7-й книгах.

6-я книга начинается с «переопределения стражей»: теперь оказывается, что стражами нужно ставить философов, которые постигают подлинное бытие, а не меняющиеся вещи (484ae; 485ab). Это заставляет вспомнить 2-ю и 3-ю книги, где говорилось о воспитании стражей и упоминались некие правители, но философы названы не были. Становится понятно, что автор изначально имеет в виду некое целое, но предъявляет его в тексте постепенно, как бы поднимаясь по ступеням, на каждой из которых предшествующие темы раскрываются либо полнее, либо – в свете новых положений – вообще иначе (см. слова Адиманта Сократу, 487b). Сократ говорит, что познание философских свойств души только началось, необходим иной, долгий путь, предполагающий подъём к идее блага как к самому важному знанию, поскольку только через неё всё становится пригодным и полезным (504–505a; 505e). Здесь начинается важнейший центральный фрагмент диалога, где последовательно рассматриваются идея блага (506–509с); т. н. разделённая Линия как образ четырёх сфер сущего (509d–511e); миф о пещере, где в форме аллегории описан подъём и спуск по двум мирам и четырём сферам сущего (514–517d). Поскольку здесь излагаются самые главные философские положения диалога и всего платоновского корпуса в целом, мы остановимся на них отдельно.

Книги 6–7: «смотровая площадка»

В названных фрагментах Сократ словно с высочайшей смотровой площадки обозревает свои главные философские идеи и важнейший философский метод – диалектику. Сначала он рассуждает об идее блага и заявляет, что это и не удовольствие, как думает большинство, и не какое-то «понимание блага», как думают люди «более тонкие» (505b). Далее он предупреждает, что будет говорить не о благе самом по себе («мне кажется, оно выше тех моих мнений, которых можно было достигнуть при нынешнем нашем размахе»), а о том, что́ от него рождается и очень на него походит (506e). Сократ напоминает собеседникам, что они признаю́т разграничение множества прекрасных вещей и прекрасного самого по себе и что вещи можно видеть, но не мыслить; идеи же, наоборот, можно мыслить, но не видеть (507b). После этого Сократ предлагает собеседникам образ солнца как аналогию блага: как свет солнца в видимом чувственном мире есть условие и причина зрения, зримого и самого процесса ви́дения, так благо в умопостигаемом мире есть условие и причина истины и познания и самого их существования, хотя само оно превосходит всё это: «познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же даёт им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно – за пределами существования, превышая его достоинством и силой» (509b). Главкон восклицает, что они невероятно высоко взобрались (509c), и это место действительно можно считать вершиной треугольной композиции «Государства».

После этого идёт фрагмент о «разделённой Линии» – описание структуры сущего в виде иерархической «четверицы» и разъяснение смысла каждой ступени (509d–511). Всё бытие делится на две большие области: верхняя область умопостигаемого (νοητόν) и нижняя область зримого (ὁρατόν); в свою очередь, каждый из этих отрезков тоже делится на два, причём определённой области соответствует определённое «состояние, возникающее в душе» (παθήματα ἐν τῇ ψυχῇ γιγνόμνα; 511d7–8). Первая сфера снизу – различные «тени» и «отражения», ей соответствует уподобление (εἰκασία); вторая – область «вещей», т. е. всего, что нас окружает (и «природное», и «изготовленное») и соотносится с доксой (δόξα; мнение) и верой (πίστις; имеется в виду не религиозная вера, а уверенность в существовании вещей); эти две сферы составляют область зримого. Ноэтическая сфера разделена так: ниже расположена сфера наук (например, геометрия), где на основе неких необсуждаемых предпосылок (ὑπόθεσις) действует рассудок (διάνοια), достигающий с помощью доказательств некоторого завершённого знания; выше (соответственно, являясь высшей сферой всей четверицы) – область эйдосов, постигаемых уже не рассудком, но чистым умом (νοῦς).

Философия, если следовать этим положениям, находится на самом высшем, четвёртом уровне Линии, где душа с помощью диалектической способности (τῇ τοῦ διαλέγεσθαι δυνάμει) пролагает путь «без образов, но самими эйдосами посредством самих эйдосов» (ἄνευ τῶν περὶ ἐκεῖνο εἰκόνων, αὐτοῖς εἴδεσι δι' αὐτῶν) (510b7–8). Подчеркнём, что этот четвертый уровень – единственный, где не присутствуют образы – ни в виде «вещей», ни в виде «уподоблений»; это чистое вне-образное движение ума (νόησιν).

В область ноэтического входит и «наука» (ἐπιστήμη), при этом производимые ею уподобления выражаются с помощью «низших вещей» (ὑπὸ τῶν κάτω), которые, однако, представляются рассудку ясными и отчётливыми (511a6–8). Эти низшие вещи являются «образами», а потому в любом случае оказываются не чистой деятельностью ума, а её отражением. Отправляясь от предпосылок («чёт и нечёт, фигуры, три вида углов») как «подобий» чистой деятельности ума, представители «науки» устремляются не к началу, а к завершению, тогда как философское мышление, ноэсис, восходит к беспредпосылочному, вне-образному началу. Таким образом, устройство сущего основано на принципе последовательных отражений – от нечётких к более ясным, – того, что само находится вне образа.

Сократ говорит здесь, что ум, в отличие от рассудка, действует с помощью диалектической способности. «Свои предпосылки (τὰς ὑποθέσεις; гипотезы) он не выдаёт за некие начала, напротив, они для него буквально лишь предпосылки, то есть некие подступы и устремления, нужные, чтобы дойти до беспредпосылочного начала всего. Схватив же его и обладая всем, что при нём, он снова приходит к завершению, вовсе не пользуясь ничем чувственным, но лишь самими эйдосами через эйдосы к эйдосам, и завершается в эйдосах» (511bc).

7-я книга начинается с мифа о пещере: там находятся узники, прикованные так, что не могут поворачивать голову и в состоянии видеть перед собой только тени на стене пещеры, – их отбрасывают предметы (утварь, статуи, разные изображения), которые кто-то проносит за спинами узников над стеной, похожей на ширму фокусников; далеко позади в вышине горит огонь, за счёт чего проносимые предметы отбрасывают тени, которые узники считают единственной реальностью. Дальше описывается путь освобождения от оков: некоторые узники могут снять их, повернуть голову и увидеть предметы и огонь; затем они могут подняться вверх и выбраться из пещеры на солнечный свет, где сначала видят подлинные вещи, а не тени и изображения, а затем – само Солнце в его собственной области (514–516c).

Миф о пещере – метафорическое изложение рассказа о «разделённой Линии»: сама пещера – область «зримого» с уровнями «теней» и «вещей»; за её пределами – область «ноэтического», которая делится на те же ступени (516a5–8). Высшая ступень – парадоксальный образ «прямого» созерцания Солнца, которое, как пояснялось незадолго до того в самом тексте, есть иносказание блага, запредельного даже ноэтическому и являющегося его условием (508–509с). После мифа о пещере Сократ сам толкует его как образное переложение предыдущего рассуждения о четырёх сферах сущего (517bc), а затем говорит, что в душе каждого человека есть способность созерцать высшее благо – надо только всей душой отвратиться от всего становящегося (518bd). Сократ подчёркивает, что тот, кто умеет восходить к благу и созерцать его, должен тем не менее возвращаться в «пещеру», поскольку он знает, образами чего являются видимые узниками тени, – и такое знание позволит устроить государство «наяву, а не во сне», не как призрачное, а как настоящее (519b–520d). 

Таким образом, выделенная нами «смотровая площадка» – «Солнце-Благо», «разделённая Линия», «миф о пещере» – ключевые фрагменты диалога, сквозь призму которых необходимо рассматривать всё остальное содержание. В частности, в свете центральных философских идей пересматривается то, о чём говорилось ранее, т. е. в тексте реализуется описанный здесь же диалектический подход (511bc): предыдущие рассказы о воспитании стражей и устройстве государства нужно рассматривать как некие подступы и предпосылки, которые переопределяются по ходу продвижения от уподоблений к внеобразному беспредпосылочному началу.

Книги 7–10

Вторая часть 7-й книги посвящена преимущественно тем наукам, с помощью которых нужно с детства выявлять философские способности. Для воспитания философов, в отличие от стражей, ограниченных «мусическим» и «гимнастическим», необходимы науки, направляющие душу от становления к чистому бытию: счёт и число (522c–526c), геометрия (526d–527d), стереометрия (528b), астрономия (527d–530d), музыка (530d–531c). Ряд упомянутых наук образует своего рода лестницу с нисходящими ступенями: 1) исследование чисел, ведущее к вопросу о едином самом по себе и к созерцанию тождественного, причём ко всему этому душу побуждает недоумение от одновременного восприятия противоположностей (524–525a); 2) занятия геометрией (плоскостные фигуры); 3) занятия стереометрией (объёмные фигуры); 4) занятия астрономией (объёмные движущиеся фигуры). Тем самым происходит движение от наиболее умозрительного ко всё более «оплотняющимся» сферам сущего, т. е. это аналогия нисхождения по ступеням, описанным в «Линии». Однако изучение этих наук, как и последней, музыки, нужно прежде всего затем, чтобы видеть, как в них отображается бытие незримых эйдосов.

Вслед за перечислением этих наук Сократ заявляет, что всё это лишь вступление к главному напеву (531d), а это и есть диалектика, которая, в отличие от наук, являющих лишь образное воспроизведение умопостигаемого, оказывается его вне-образной вершиной (532ab). Диалектика, постепенно отбрасывая разные гипотезы и высвобождая, словно из варварской грязи, зарывшийся туда взор нашей души, направляет его вверх и подводит душу к первоначалу (533d). Пассаж о диалектике завершается перечислением её основных частей: знание – рассудок – вера – уподобление (534ab). Здесь в несколько модифицированном виде повторяется описание «разделённой Линии», но уже в контексте диалектического движения как метода, отбрасывающего предпосылки при движении к высшему началу: иерархические сферы сущего оказываются гипотезами, которые постепенно переопределяют и уточняют предшествующие предположения. Сократ заявляет, что человек, неспособный с помощью диалектики двигаться к благу, проводит жизнь в спячке и сновидениях (534bc).

В 8-й книге Сократ возвращается к вопросу об «испорченных» типах государства и души. Он рассматривает тимократию (ведущее – «яростное начало» души; 547b–550c); олигархию (ведущее желание – сребролюбие, относящееся к «вожделеющему» началу; 550c–556e); демократию (нет главной основы, но поочерёдно правят разные желания и вожделения; 557–561e); тиранию (ведущее – вожделеющее начало с беззаконными удовольствиями; 562–569c). Ответ на вопрос о «порче» государств и души Сократ даёт метафорически от лица Муз: порча возникает от смешения металлов (545d–547b), что заставляет вспомнить миф о порче сословий в конце 3-й книги. В философском смысле эту метафору можно прочитать как описание смешения ноэтического с чувственным, а ухудшение поколений – как спуск по ступеням «разделённой Линии».

В 9-й книге продолжается рассмотрение тирана, и вся она, по сути, посвящена разбору вожделений и удовольствий. Сократ анализирует сновидения и делает вывод, что в каждом человеке таится какой-то «страшный, дикий и беззаконный вид желаний» (571–572b), после чего рассматриваются вожделения тирана, которым правит тиранический Эрот, подстрекающий душу к самым разнузданным поступкам; в итоге тиран определяется как человек, ведущий себя наяву так, как другие только в сновидениях (572c–576b). Сократ показывает, что тираническая душа несчастна, поскольку рабски служит охватившим её вожделениям (576c–580a). Рассматривая три начала души в соответствии с тремя видами удовольствий и тремя типами людей (философы, честолюбцы, сребролюбцы), Сократ утверждает, что только у философа удовольствия подлинные, поскольку связаны с вечным и самотождественным бытием, а у других это скорее тени удовольствий (581c–583b); тиран же и вовсе перешёл в «запредельную область ложных удовольствий» (587b–588a). В последней части 9-й книги Сократ рисует «словесное подобие души» из трёх слепленных воедино образов, где внешний слой – многоликие чудовища; средний слой – лев; глубинный – «внутренний человек», а снаружи все эти слои выглядят как обычный человек. Сократ утверждает, что необходимо вскармливать внутреннего человека, т. е. божественное и разумное начало, и укрощать льва и чудовищ, чтобы достичь гармонии души (588b–592a). В заключительном пассаже 9-й книги делается вывод о том, что главное – это устроить идеальное государство внутри себя самого, а есть ли оно или будет на земле – неважно (592ab).

В начале 10-й книги Сократ вновь пытается определить, что такое подражание. Собеседники, как и в 3-й книге (398), обсуждают мимесис, но уже на основании того, что стало известно относительно устройства сущего. Сократ говорит о подражании на примере кровати: кровать как идея; кровать как создание плотника; кровать как изображение живописца. Это образное и упрощённое описание основных метафизических положений диалога: высшая, вне-образная реальность – ноэтическая; вторая ступень реальности – мир живых существ и вещей; третья, низшая сфера – отображения разного рода. Поскольку живописец и поэт оказываются подражателями второй ступени, их произведения далеки от подлинной реальности (596–598d): тем самым читателю даётся прозрачный намек на статус детальных описаний государства, которое «лепится» Сократом и собеседниками как скульпторами и живописцами (например, 420c). Завершение 10-й книги и всего диалога – пространный рассказ о посмертном существовании души: сначала идут рассуждения о вечности и самотождественности души, а также о её чистом и «нечистом» состояниях (608d–612a); затем собеседники возвращаются к проблеме справедливости, но теперь в контексте посмертного воздаяния души, и следует рассказ о т. н. видении Эра (612b–621d).

Интерпретация диалога

Собирательные эйдосы: иерархия и совместность

Общая интерпретация диалога может исходить из тезиса, что главное здесь для Платона – показать возможность гармонического существования целого, состоящего из разнородных начал, в его иерархии и динамике. При этом для общего решения этой задачи необходимо найти некий образец, эйдос такого сущего. Уже в диалоге «Гиппий Больший» Платон эксплицитно выделил два разных типа эйдосов. Первый можно назвать качественным, или неделимым. Сократ говорит в целом так: если и я прекрасен, и ты, Гиппий, прекрасен, то и вместе мы прекрасны. И наоборот, если мы оба прекрасны, то и каждый из нас прекрасен (справедлив, благ, здоров и т. д.) (Гиппий Больший, 303b). Здесь каждая отдельная вещь обладает тем же качеством, что и совокупность подобных вещей. Гиппий считает, что так происходит всегда (300b6–8). В ответ на это Сократ замечает: если мы с тобой, Гиппий, вместе два, то и каждый из нас должен быть двойкой? И если каждый из нас единица, то и вместе мы должны быть единицей? (301d5–e8). Оказывается, что «совершенно нет необходимости, чтобы каждый в отдельности был тем же, что оба вместе, и оба вместе – тем же, что каждый в отдельности» (302b1–3). Это и есть второй тип эйдосов; он существует как целое, части которого по отдельности не обладают характеристиками этого целого. Показательный пример такого типа мы найдем в «Теэтете»: первые буквы имени Сократ, сигма и омега, по отдельности не имеют ничего общего, а вместе создают слог, который, как говорит Сократ, является не совокупностью букв, а «составляет какой-то возникающий из них единый эйдос, имеющий свою собственную единую идею, отличную от букв» (Теэтет. 203e2–5).

Более крупные по масштабу примеры этого типа эйдосов встречаются именно в диалоге «Государство». Это душа и государство: части того и другого (вожделеющее, яростное и разумное начала души и, соответственно, ремесленники, стражи и философы в государстве) по отдельности не обладают свойством целого, но возникающее из них целое при этом не является механической суммой частей. Такие эйдосы можно назвать собирательными, или квазиделимыми: попытка их разделить ведёт к уничтожению эйдоса как целого.

Помимо души и государства собирательным эйдосом в диалоге оказывается всё сущее, описанное в «разделённой Линии» (509–511). Здесь подчёркивается иерархичность сущего, основанная на степени «ясности» и удалённости от прообраза: две низшие сферы, объединённые в «видимое», являются зримым отражением двух «невидимых» сфер, объединённых в «умопостигаемое». Ключевая аналогия «государство – душа» подчинена этому же разделению на «видимое – невидимое», т. е. при описании идеального государства мы должны учитывать его «отражённость», вторичность по отношению к душе. Три низшие области «разделённой Линии» есть разного рода образы четвёртой, высшей ноэтической сферы, где душа вне образов движется эйдосами через эйдосы к беспредпосылочному началу. При этом все четыре сферы могут существовать только совместно.

В мифе о пещере акцентируется динамика восхождения к высшему началу. Это начало, называемое здесь Благом, выходит за пределы сущего и оказывается условием существования разнородного целого: это «запредельная» трансформация справедливости, которая «в пределах» сущего является условием гармоничного существования и души, и государства. Таким образом, немыслимое и несказа́нное беспредпосылочное начало, название которого – лишь метафора («проценты», как говорит Сократ), для ума может проявляться только в сущем, а значит – через многое. Содержательное единство государства создаётся взаимодействием, с одной стороны, справедливости как эйдоса качественного типа и, с другой, – души и государства как эйдосов собирательного типа. Такие эйдосы, содержащие разнородные составляющие, Платон начал обсуждать уже в диалоге «Гиппий Больший»; в диалоге «Софист» он даёт развёрнутую картину существования такого эйдоса как нераздельного взаимодействия пятерицы великих родов; в диалоге «Тимей» таким эйдосом оказывается устройство космоса и мировой души, а вторая гипотеза в диалоге «Парменид» показывает, что «единое» может существовать только вместе с причастностью к «бытию», что неизбежно порождает целостность сущего как целостно-раздельного эйдоса.

Динамика целого: изоморфизм содержания и формы

Существование «единого-во-многом» показано в диалоге «Государство» в динамике: вопрос о справедливости переопределяется в зависимости от контекста диалога, т. е. от того, какую сферу сущего сейчас обсуждают собеседники: справедливость пронизывает собой все уровни души и государства, трансформируясь в зависимости от того «места», где она в данный момент находится. В 1-й книге справедливость выступает как ряд эмпирических мнений, ведущих только к апориям (354), а её «приключения» в качестве пронизывающего и связывающего всё сущее эйдоса начинаются с самого начала построения Сократом вымышленного государства как аналогии души. В 4-й книге справедливость в государстве показана как возможность возникновения и существования трёх его добродетелей (мудрость, мужество, рассудительность), но сама не стоит с ними в одном ряду, как бы выходя за его пределы в качестве некоего условия: «кроме тех свойств нашего государства, которые мы рассмотрели, – его рассудительности, мужества и разумности – в нём остается ещё то, что даёт возможность присутствия их там и сохранения» (433b7–c2).

Дальше в 4-й книге разбирается важнейший методологический вопрос о том, вызываются ли разные свойства одним началом или разными, что является, по сути, вопросом о специфике собирательных эйдосов, а затем вводится описание трёхчастной души: все части целого здесь отличаются друг от друга, но каким-то образом составляют единство, причём не как механическую сумму, а как динамическое целое. После описания трёхчастной души даётся новый ответ о справедливости: это внутреннее воздействие на самого себя таким образом, чтобы три начала души были в гармонии; при этом справедливость в душе, как ранее в государстве, снова выходит из ряда вон, являясь условием гармоничного взаимодействия всех остальных трёх начал (443de). После этого начинается большое отступление, в центре которого вводится идея Блага, и она оказывается некой высшей трансформацией эйдоса справедливости: прежняя справедливость остаётся в области сущего, а Благо выходит за его пределы, предоставляя всему сущему возможность существования (509b2–10). Этот фрагмент структурно-лексически соответствует «возвышенному логосу» о справедливости в конце 4-й книги, но там «вершина», на которую взобрались собеседники, была в области мнения, а эта – в области умопостигаемого (граница этих областей в тексте проходит в конце 5-й книги, где даётся разграничение мнения и знания, 476–483). Справедливость относительно и частей государства, и начал души как бы выходила из их ряда, являясь условием их гармоничного взаимодействия. Теперь это место занимает Благо, т. е. справедливость оказывается как бы образом Блага, но в пределах сущего. Благо же является и условием всего разнородного сущего, и связующим его началом, и только созерцание Блага даёт возможность понять, что такое справедливость (505–506).

Такое изменение образа справедливости на разных уровнях сущего и даже за его пределами возможно именно благодаря движению сквозь иерархические сферы, где единый эйдос трансформируется в зависимости от способа его восприятия. Важнейшая метафора такого движения разворачивается в начале 7-й книги, в «мифе о пещере» – это метафора предшествующей «разделённой Линии», но с акцентом на динамику. Если в «разделённой Линии» сферы сущего описаны статично, то в мифе о пещере показано движение узников вверх, сначала сквозь сферы «хоратон» (внутри пещеры), затем в сферах «ноэтон» (вне пещеры), а потом их возвращение в пещеру. По сути, Платон здесь, как и в диалоге «Пир», использует модель мистерии с анабасисом (восхождение души к созерцанию Блага) и катабасисом (нисхождением обратно в пещеру), и одновременно в этом прочитывается аналогия «круговорота душ», как он описан в 10-й книге в видении Э́ра.

Содержательная динамика диалога воплощается в самой форме его устройства. В диалоге «Государство» мы видим т. н. фронтонную, или треугольную, композицию. В 1-й части, рассматривая справедливость в воображаемом государстве, мы словно по ступеням, описанным в «Линии» как четыре сферы сущего, поднимаемся к вершине, некой смотровой площадке (σκοπιᾶ), где обнаруживается главное философское содержание диалога. При этом справедливость трансформируется в зависимости от оптики, соответствующей сферам мнения и ноэсиса. Затем мы вновь как бы по ступеням спускаемся вниз – вся эта структура отражена в аллегории пещеры (заметим, что аналогичную структуру с модификациями мы обнаружим и в диалогах «Пир» и «Софист»). Во 2-й части нас проводят постепенно через описание всё более испорченных государств и душ вплоть до запредельной области ложных удовольствий тирана, при этом испорченные государства соответствуют упомянутым четырем сферам Линии, но со знаком минус.

Этим реализуется динамическое единство всех сфер сущего, описанных в диалоге: эйдос справедливости, пронизывающий все собирательные эйдосы как образ блага, как бы совершает восхождение и нисхождение, анабасис и катабасис. Эта по сути мистериальная схема – одновременно и демонстрация диалектической схемы (συνᾰγωγή-διαίρeσις), т. е. восхождения от многого и частного к единому, и обратного нисхождения от единого ко многому (532–534). Более того, описанные в «разделённой Линии» сферы сущего, взятые в аспекте соответствующих им состояний души, оказываются разделами диалектического метода (534a). Таким образом, ключевое философское содержание диалога даётся не просто как описание, но выражается в самом устройстве текста, так что диалог «Государство» представляет собой, образно говоря, некую голограмму: здесь внутренний смысл изоморфен способу, с помощью которого этот смысл предъявляется.

При этом прохождение по сферам государства, души и сущего на самом деле осуществляет не абстрактный эйдос, а некий протагонист, стремящийся к справедливости и благу, но не знающий и не понимающий, что это такое и где это находится: «К благу стремится любая душа и ради него всё совершает; она предчувствует, что есть нечто такое, но ей трудно и не хватает сил понять, в чём же оно состоит» (505de). Поэтому, несмотря на простую, казалось бы, «треугольную» схему, путь собеседников отнюдь не прост и не прямолинеен – на нём возникают многочисленные препоны в виде апорий, блуждания и возвращения к исходным точкам и выборы нового направления. Это, по сути, блуждания души, стремящейся к неизвестной истине как к благу и преодолевающей различного рода препятствия. Это движение совершают и собеседники Сократа, и читатели диалога, которые должны внимательно следить за всеми перипетиями мысли, за всеми отступлениями и внутренними отсылками диалога – возвращающими и предвосхищающими, – чтобы обнаружить цельность и единство всех, казалось бы таких разнородных, частей и фрагментов текста.

Рецепция диалога

Первый по времени дошедший до нас развёрнутый отклик на диалог «Государство» содержится в трактате Аристотеля «Политика». В первой книге своего труда Аристотель изложил собственный подход к вопросу государства. Он исходил из т. н. естественного неравенства, предполагающего «природную» предрасположенность властвовать или подчиняться. С его точки зрения, «во всём, что, будучи составлено из нескольких частей, непрерывно связанных одна с другой или разъединённых, составляет единое целое, сказывается властвующее начало и начало подчиненное. Это общий закон природы, и, как таковому, ему подчинены одушевлённые существа» (Политика. 1254a9–35). Как душа властвует над телом, а разум над аффектами (1254b1–10), так господин властвует над рабом, мужчина над женщиной, родители над детьми (1254b10–25): «очевидно, во всяком случае, что одни люди по природе свободны, другие – рабы, и этим последним быть рабами и полезно и справедливо» (1255a). Несмотря на то что, как и Платон, Аристотель видел душу как некое сложное целое, в котором разумная часть должна править, а аффективная подчиняться, в применении к государству он сделал из этого противоположные выводы. Вторую книгу он посвятил разбору платоновского диалога «Государство», которое, по его мнению, основано на идее полного единства: «...я имею в виду мысль Сократа: лучше всего для всякого государства, чтобы оно по мере возможности представляло собой единство; эту именно предпосылку Сократ ставит в основу своего положения» (1261a15). Однако именно в силу «природной иерархии», которой придерживался Аристотель, он считал эту идею не только неосуществимой, но и вредной: «...ясно, что государство не может быть по своей природе до такой степени единым, как того требуют некоторые; и то, что для государств выставляется как высшее благо, ведет к их уничтожению, хотя благо, присущее каждой вещи, служит к ее сохранению» (1261b1–10). Аристотель опирался прежде всего на описание быта стражей, отсутствие у них частной собственности и общность жён и детей, что, на его взгляд, совершенно неприемлемо, поскольку естественная невозможность относиться к «общему» как к «своему» повлечёт различные неприятные коллизии. Поскольку природная принадлежность к господству или рабству определяет специфические способности той или иной «функции», Аристотель был совершенно не согласен с тем, что существуют некие общие добродетели и что женщин можно воспитывать так же, как и мужчин. «Таким же образом неизбежно обстоит дело и с нравственными добродетелями: наличие их необходимо предполагать во всех существах, но не одинаковым образом, а в соответствия с назначением каждого. Поэтому начальствующий должен обладать нравственной добродетелью во всей полноте, а каждый из остальных должен обладать ею настолько, насколько это соответствует его доле участия в решении общих задач. Так что, очевидно, существует особая добродетель у всех названных выше, и не одна и та же скромность женщины и мужчины, не одно и то же мужество и справедливость, как полагал Сократ, но одно мужество свойственно начальнику, другое – слуге; так же и с остальными добродетелями» (1260a1–30). Аристотель приписывает Платону стремление сделать государство абсолютно единым внеиерархичным целым и делает вывод, что такое государство само себя погубит: «дело в том, что следует требовать относительного, а не абсолютного единства как семьи, так и государства. Если это единство зайдёт слишком далеко, то и само государство будет уничтожено; если даже этого и не случится, все-таки государство на пути к своему уничтожению станет государством худшим, всё равно как если бы кто симфонию заменил унисоном или ритм одним тактом» (1263b30–35).

Однако мы видели, что Платон, во-первых, исходил как раз из идеи иерархии, а во-вторых, показывал, что эта иерархия должна быть особым образом гармонизирована именно как некая симфония: поистине справедливый человек «гармонизирует три начала души, совершенно как три тона гармонии, высокий, низкий и средний, и промежуточные тоны, если они случаются; всё это он связывает и достигает единого из многого» (443d). Здесь различные начала отнюдь не нивелируются в безразличном «пустом» единстве, но представляют собой совершенную гармонию единого, слаженную из многого и разного. Помимо этого, важнейшим промахом Аристотеля в его критике платоновского «Государства» оказывается слепота относительно метода, описанного Сократом во второй книге: речь идёт прежде всего о душе, а рассказ о государстве, представляя собой некий «методический приём», не является самоцелью. Соответственно, вопрос о его осуществимости не ставится во главу угла, и это подчёркивает Сократ в конце 9-й книги, заявляя, что образец такого государства, возможно, есть на небе, и человек, глядя на него, захочет обустроить сам себя, а есть ли такое государство здесь и будет ли – это совершенно безразлично (592b). Таким образом, Аристотель не заметил ни главной цели диалога, ни основного методического приёма, ни идеи «единого-во-многом», что делает его критику необоснованной.

В неоплатонический школьный канон чтения Платона, состоящий из 12 диалогов, диалог «Государство» не входил – считается, что из-за большого объёма. Однако важным свидетельством неоплатонической комментаторской традиции являются 16 сочинений Прокла, посвящённых «Государству» и объединённых византийским редактором под названием «Комментарий». Есть также «Дополнение», в котором содержится обсуждение критики «Государства» Аристотелем. Прокл критиковал аристотелевскую трактовку «Государства» и выдвинул тезис, что для Платона важны и вопрос о государстве, и проблема справедливости, причём Прокл возвёл её к справедливости умопостигаемой. В разных главах «Комментария» можно найти пространные рассуждения о мифах и поэзии (гл. 4–5); об отношении Платона к Гомеру (гл. 6); трактовку «трёхчастной души» и четырёх главных добродетелей (гл. 7); обсуждение вопроса о добродетелях мужчин и женщин (гл. 8–9); о разнице философов и «любителей зрелищ» (гл. 10); рассуждения о Благе (гл. 11) и о пещере (гл. 12); обсуждение речи муз и интерпретация «брачного числа» (гл. 13); построчный комментарий «видения Эра» (гл. 16). Необходимо отметить, что в «Первоосновах теологии» Прокл говорил о необходимости основывать теологию на первой гипотезе из диалога «Парменид» и на 6-й книге «Государства» – таким образом, в рассуждениях о Благе Прокл видел важнейший теологический смысл.

Первый переводчик диалога «Государство» на латинский язык, М. Фичино, в общем введении к «Государству» представил своё видение диалога, в соответствии с которым для Платона созерцание выше действия, и в этом его замысел как законодателя совершеннее других. Главным предметом диалога, по Фичино, является проблема справедливости, а вопрос о государственном устройстве играет подчинённую роль. Фичино предпослал небольшие введения каждой книге диалога, и в них обнаруживается множество символических и аллегорических толкований: так, Фичино считал, что 10 книг диалога знаменуют собой совершенное число, а начало диалога, где упоминается богиня, имеет глубокий символический смысл, как и вводимые в самом начале персонажи, включая Кефала, Фрасимаха и Сократа. Также Фичино посвятил отдельный трактат, «De Numero Fatali», рассмотрению «брачного числа», где, «используя доступные ему экзегетические средства, стремится согласовать их между собой, а также связать с идеей об астрологических влияниях, исходящих от различных планет и действующих на человека посредством духа (spiritus)» (Гурьянов. 2015. С. 42).

В «Лекциях по истории философии» Г. В. Ф. Гегель утверждал, что из сочинений Платона необходимо вычленить то, что относится к мифам, и оставить лишь то, что принадлежит собственно философской мысли – такой взгляд на Платона, обусловленный представлением о философии как системе, будет господствовать в платоноведении практически до начала 20 в. Гегель выделяет у Платона логическую философию, философию природы и философию духа и в соответствии с этим три главных диалога, представляющих эти разделы: «Парменид», «Тимей» и «Государство», в котором рассматривается этика и совершенное государственное устройство. По мнению Гегеля, Платон «понимал под справедливостью не право собственности, как это обычно имеет место в науке о праве, а понимал под нею достижение духом в его целостности права как наличного бытия своей свободы» (Гегель. 1994. С. 199). Что касается устройства государства, то, по Гегелю, «его отличительный характер состоит в том, что в нём подавляется принцип единичности» (Гегель. 1994. С. 206). Гегель считал, что платоновское утверждение о необходимости управления государством философами связано с определением «всего положения вещей в государстве всеобщими принципами». Исходя из этого, Гегель сделал достаточно нетривиальный вывод относительно осуществимости идеального платоновского государства: «это требование гораздо больше осуществлено, правда, не во всех, но в большинстве современных государств, базисом которых служат в основе всеобщие принципы. Некоторые государства уже находятся на этой ступени, другие борются за то, чтобы подняться на неё, но всеми признается, что такие принципы должны составлять субстанциальную сторону правления и правительства. Требования Платона, таким образом, по сути своей осуществлены» (Гегель. 1994. С. 135).

С конца 18 в. ведущую роль в исследованиях Платона начинает играть немецкая филология, в связи с чем рецепция диалогов во многом зависит от решения поставленных ею проблем, – в частности, относительно «Государства» возникают сомнения в единстве диалога, что влияет и на его интерпретацию. Отметим трактовку Ф. Шлейермахера, который в предисловии к своему переводу «Государства» утверждал, что здесь соединены этическая проблематика в виде вопроса о справедливости и политическая, связанная с устройством государства, что обусловлено, с одной стороны, предшествующими «этическими» диалогами, а с другой – Платон уже имеет в виду диалоги «Тимей» и «Крития», где речь пойдёт о мифическом государстве древних афинян.

В 20 в. наиболее влиятельными и востребованными не только в среде специалистов, но и среди достаточно широкой публики стали трактовки «Государства» К. Поппера и Л. Штрауса.

Поппер в своей популярной и многократно переизданной книге «Открытое общество и его враги» в трактовке «Государства» исходил из идеологии либеральной демократии, что полностью определило специфику его жёсткой критики Платона. По мнению Поппера, Платон, исходя из теории вечных неизменных идей, считал лучшим государством то, что не подвержено упадку, т. е. не изменяется, находится «в задержанном, остановленном состоянии» (Поппер. 1992. Т. 1. С. 52), и в интересах такого государства – сдерживать любые перемены путём сохранения власти правящего класса и жёсткого деления на классы. Слова Сократа о том, что каждый должен заниматься своим делом, Поппер интерпретировал как отождествление справедливости с властью классов и классовыми привилегиями: принцип, по которому каждому классу надлежит заниматься своим собственным делом, означает, что государство справедливо, если правители правят, рабочие работают, а рабы остаются рабами. По Попперу, платоновское понятие справедливости в корне отличается от нашего обычного взгляда на справедливость – имеется в виду позиция либеральной демократии, исходящая из справедливости как отсутствия классовых привилегий. В целом Поппер считал, что «в нравственном отношении политическая программа Платона не выходит за рамки тоталитаризма и в своей основе тождественна ему» (Поппер. 1992. Т. 1. С. 124).

Л. Штраус, создатель философии неоконсерватизма, в своей трактовке Платона базировался на идее «естественного права», определяющей противоположную Попперу идеологию. Обосновывая эту идею в противовес теориям, которые он называл «историзмом», Штраус опирался, в частности, на Платона. В работе «Введение в политическую философию» он посвятил политической теории Платона целую главу (Штраус. 2007. С. 204–264), а в работе «Естественное право и история» интерпретировал миф о пещере. Пещера – мир мнений и, собственно, сам полис; это не противоречит трактовкам в самом тексте Платона, но для Штрауса важнее другое: он говорил, что люди не могут жить сообща, если не закрепят свои мнения общественным постановлением, которое становится «общественным догматом» (Штраус. 2007. С. 18). Следовательно, выход из пещеры на свет – это восхождение от общественного догмата, обусловленного исторически, к «вечному», и такое восхождение удел немногих философов, которые, познав истину, смогут устроить политическую жизнь на основании знания. Однако философ, возвращаясь в пещеру, понимает, что «гражданская жизнь требует фундаментального компромисса между мудростью и глупостью» (Штраус. 2007. С. 145–146), т. е. ради государственных нужд можно прибегать к сокрытию информации и даже к тому, что Сократ в «Государстве» называет благородной ложью. По мнению Штрауса, сочинения Платона эзотеричны и их внутренний смысл обращён к немногим, способным его раскрыть, а не к невежественной толпе, к которой обращены «мифы» и «сказки».

Трактовки платоновского диалога «Государство» оказались чрезвычайно многообразными и порой противоположными – и это обусловлено не только разницей идеологических и научных предпосылок интерпретаторов, но не в последнюю очередь глубиной смысла и многоуровневым построением этого диалога.