Ше́лер Макс (Max Scheler) (22.8.1874, Мюнхен – 19.5.1928, Франкфурт-на-Майне), немецкий философ, представитель феноменологии, один из основоположников феноменологической аксиологии, социологии знания и философской антропологии как самостоятельных дисциплин.

Биография и произведения

Проводившееся под влиянием матери первоначальное воспитание Шелера в духе ортодоксального иудаизма сменилось в период его обучения в мюнхенской гимназии (1887–1891) живым интересом к католичеству. В 1895 г. изучал медицину в университетах Мюнхена, затем Берлина, где предметом его занятий стали также философия и социология у В. Дильтея и Г. Зиммеля. С 1896 г. в Йенском университете, где под руководством Р. Ойкена в 1897 г. защитил диссертацию «Об отношении между логическими и этическими принципами», а в 1899 г. (после стажировки в 1898 в Гейдельберге у Г. Риккерта) завершил габилитацию на тему «Трансцендентальный и психологический метод». В 1899 г. официально переходит в католичество.

Приват-доцент в университетах Йены (1900–1905) и Мюнхена (1906–1910), в январе 1902 г. встречается с Э. Гуссерлем, вступает в тесное общение с мюнхенским кружком феноменологов (ученики Т. Липпса А. Пфендер, М. Гайгер, позднее Д. фон Гильдебранд и др.). Начиная с 1910 г. вплоть до начала Первой мировой войны регулярно читает приватные лекции в Гёттингене в основанном Гуссерлем философском обществе, объединявшем гёттингенский кружок феноменологов (А. Райнах, А. Койре, Р. Ингарден, Э. Штайн и др.). С 1912 г. живёт в Берлине в качестве свободного литератора. В 1913–1928 гг. один из соредакторов (вместе А. Пфендером, М. Гайгером и А. Райнахом) издаваемого Э. Гуссерлем «Ежегодника по философии и феноменологическим исследованиям», где был опубликован его основополагающий труд «Формализм в этике и материальная этика ценностей» («Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik», Tl. 1–2, 1913–1916). Многочисленные публикации этого периода, посвящённые самым разным темам («О ресентименте и моральной оценке», 1912; «К феноменологии и теории симпатии и любви и ненависти», 1913, и др.) сделали Шелера виднейшим представителем феноменологической философии после Гуссерля.

В работах, написанных в период Первой мировой войны («Гений войны и немецкая война», «Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg», 1915, и др.), «гений войны» характеризуется как источник духовного обновления, нравственного «очищения», противостояния «капиталистической духовной англизации» Европы (Scheler M. Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg. Leipzig, 1915. S. 315). В 1915–1922 гг. Шелер активно сотрудничает с католическим журналом Hochland, где публикуются его статьи о задачах немецких католиков после войны (в возрождении «европейской солидарности»), «Христианская идея сообщества и современный мир», «О культурном восстановлении Европы», «Пророческий или марксистский социализм?», «Мир между конфессиями» (ряд статей вошёл в сборник «О вечном в человеке», «Vom Ewigen im Menschen», 1921). В ситуации противостояния большевистского коммунизма и европейского капитализма Шелер в своём призыве к альтернативному общественному устроению использовал термин «христианский социализм», выступающий у него синонимом «солидаризма». При этом капитализм понимается Шелером – в русле идей В. Зомбарта, М. Вебера, Э. Трёльча – прежде всего не как экономическая система, но как «система жизни и культуры», характеризующаяся господством определённого хозяйственного этоса (с установкой на безграничное «стяжание» -- Pleonexie) и соответствующего человеческого типа, его носителя – «буржуа» (статьи о проблеме «капиталистического духа» в сб. «О перевороте ценностей», «Vom Umsturz der Werte», Bd. 1–2, 1919, 1-е изд. 1915).

В 1919 г. по приглашению бургомистра Кёльна К. Аденауэра Шелер стал профессором вновь открытого Кёльнского университета и содиректором Института социологии и социальных наук. С 1922 г. он отходит от католицизма, а в 1927 г. (в предисловии к 3-му изданию «Формализма в этике») дистанцируется от любых форм теизма. В этот период выходят его работы «Современная немецкая философия» («Die deutsche Philosophie der Gegenwart», 1922), «Сочинения по социологии и теории мировоззрения» («Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre», Bd. 1–3, 1923–1924), «Проблемы социологии знания» («Probleme einer Soziologie des Wissens», введение к вышедшей под его редакцией коллективной монографии на эту тему, 1924), «Формы знания и общество» («Die Wissensformen und die Gesellschaft», 1926). С 1925 г. до конца жизни читает в университете курс философской антропологии, в 1927 г. в основанной Г. фон Кайзерлингом «Школе мудрости» в Дармштадте выступает с докладом «Особое положение человека» [переработанный текст под названием «Положение человека в космосе» («Die Stellung des Men­schen im Kosmos») опубликован в 1928 уже после смерти Шелера]. В 1928 г. получает приглашение на должность профессора философии и социологии в Университете Франкфурта-на-Майне, куда и переезжает.

Теория познания

Феноменология характеризуется Шелером как отличная от наблюдения «установка духовного созерцания», когда «вещи рассматриваются так, как они совершенно непосредственно дают себя в акте переживания», в их очевидной самоданности как «чистая чтойность-сущность» (Шелер. 1994. С. 199, 202). Этот опыт самоданности, с которым имеет дело феноменология, не может быть отождествлён с чувственным опытом, представляющим собой лишь особый модус созерцания. Точно так же феноменологическую непосредственность не следует смешивать со сферой психического, каковое имеет свой способ данности во внутреннем восприятии, а физическое – во внешнем восприятии, и оба восприятия не сводимы друг к другу.

Созерцаемые сущности могут быть как всеобщими, являя свою идентичность во множестве различных предметов, так и индивидуальными, относящимися к одному-единственному предмету. Содержание их не зависит от содержания любых возможных наблюдений и любой индукции. В этом отношении оно носит априорный характер и не может быть доказано, но только показано, в частности путём отграничения от всего того, чем оно не является. Феноменология осуществляет при этом «десимволизацию» познаваемого, она ищет бытия, как оно есть в себе самом, а не в качестве «момента исполнения замещающего его символа», и пользуется языком лишь для того, «чтобы дать усмотреть то, что не определимо никакими символами» (Шелер. 1994. С. 235, 236). В этом она отличается как от «естественного миросозерцания», где мир дан лишь через призму естественного языка, так и от науки, стремящейся к однозначному упорядочиванию познанного с помощью создаваемого ею искусственного языка.

Этика и аксиология

В своём фундаментальном труде по этике «Формализм в этике и материальная этика ценностей» («Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik», Tl. 1–2, 1913–1916) Шелер выступил с обоснованием этического персонализма. Опираясь на феноменологический метод интуитивного «усмотрения сущностей», он попытался в противовес формальной этике И. Канта разработать систему априорно содержательной («материальной») этики и аксиологии. Согласно Шелеру, ценности, явленные в «благах» («ценных вещах»), следует отличать от самих «благ»: ценности не изменяются с изменением их носителей и постигаются независимо от них, как самостоятельные качества, в интенциональных актах чувствования – столь же непосредственных, как цвета в актах видения, звуки в актах слышания и т. п. Ценности объективны, они не определяются стремлениями и целями, но сами лежат в их основе, создавая пространство возможного целеполагания. Отвергая кантовское отождествление априорного с формальным и рациональным (мыслимым), а апостериорного – с материальным (содержательным) и чувственным, Шелер подчёркивал алогически-априорный характер духовных эмоциональных актов, вслед за Августином и Б. Паскалем говорил о «логике сердца», отличной от «логики рассудка», и вслед за Ф. Брентано считал априоризм любви и ненависти «последним фундаментом» всякого другого априоризма, в том числе волевых и познавательных актов [человек – прежде всего существо любящее (лат. ens amans) и лишь затем волящее (лат. ens volens) и познающее (лат. ens cogitans)]. В интуитивной очевидности эмоциональных актов предпочтения/отвержения устанавливается, по Шелеру, следующая восходящая иерархия ценностей: приятное (и основывающееся на нём полезное), ценности витальные (здоровье и т. п.), духовные (красота, справедливость, познание истины) и, наконец, святость; все ценности имеют своей основой ценность «бесконечного личного духа», т. е. Бога. Ценности сами по себе абсолютны, относительны лишь эмпирические формы их существования (исторические системы предпочтений, обусловленные принадлежностью к определённой этнической группе, нации, культуре, – «стиль» в искусстве, «этос» в нравственной сфере), степень их постижения или нечувствия и т. д. Чувство ценности должно быть пробуждено в человеке, новые ценности могут быть открыты, но не изобретены. Носителем «добра» и «зла» является индивидуальная личность, изначально сопричастная некоторой индивидуальной «совокупной личности» (нем. Gesamtperson, каковой может быть культура, в том числе национальная, или Церковь) как высшей форме социального единства, связующим началом которого является солидарность самостоятельных ответственных личностей. В качестве конкретного смыслового единства (уникального субъекта) совершаемых ею интенциональных актов личность не может быть объективирована и тем самым стать «предметом», «вещью». Ценностный мир личности определяется её умонастроением (Gesinnung), задающим априорные возможности для намерений, решений и действий (каковые сами по себе могут как являть подлинное умонастроение, так и скрывать его, как это имеет место в поведении фарисея). «Добро» и «зло» как таковые никогда не могут стать содержанием волевого акта, присутствуя как бы на его «тыльной стороне». Утилитаризм, будучи ложной теорией добра и зла, раскрывает, однако, тайну их социальной оценки: по Шелеру, всякая социально значимая мораль признаёт нравственные ценности лишь в меру их пользы для фактически существующего сообщества. В кантовской ригористической этике долга Шелер усматривает враждебность ко всему данному как таковому, отсутствие любви и доверия к миру: всякая императивная этика имеет чисто негативный, критический и репрессивный характер, её нормы и требования направлены непосредственно на устранение негативных ценностей, а не на реализацию позитивных.

Феноменология эмоциональной жизни

Рассматривая эмоциональные отношения в качестве первичных отношений человека к миру, Шелер в контексте выдвинутой им программы исследований «смысловых закономерностей эмоциональной жизни» осуществил феноменологический анализ различных форм «сочувствования» (нем. Mitgefühl), а также любви и ненависти («Сущность и формы симпатии», «Wesen und Formen der Sympathie», 1923; 1-е изд., 1913). Шелер отграничивал подлинное сочувствование (сорадование или сострадание) как от понимающего воспроизведения (нем. Nachfühlen) чужого переживания (характерного, например, для писателя или актёра и не предполагающего соучастия в этом переживании), так и от непроизвольного «эмоционального заражения» (например, в феноменах массовой психологии) и от «единочувствия» (нем. Einsfühlung), бессознательной эмоциональной идентификации с чужим Я (в психологии детей, первобытных народов, в гипнозе и др.). В отличие от сочувствования как реакции на чужое переживание, любовь есть спонтанный акт, интенциональное движение, направленное на реализацию прозреваемой (нем. Aufblitzen), потенциально более высокой ценности её конкретного носителя (ненависть – это обратное движение на понижение ценности своего предмета).

Философия религии

Идеей «религиозного обновления», восстановления опрокинутого «буржуазно-капиталистическим духом» вечного порядка ценностей (в силу чего «христианский этос перестал быть ведущей духовной силой в Европе») проникнуты сборники его статей «О ниспровержении ценностей» («Vom Umsturz der Werte», 1919, 1-е изд., 1915) и «О вечном в человеке» («Vom Ewigen im Menschen», 1921; содержит статьи «Раскаяние и возрождение», «Идея христианской любви и современный мир», «О культурном восстановлении Европы» и др.). Дистанцируясь от богословия Фомы Аквинского, Шелер в русле католической традиции обращается к наследию Августина, исходному для него «непосредственному контакту души с Богом», стремясь с помощью феноменологической философии по-новому раскрыть опыт такого контакта. Шелер выделял три аспекта рассмотрения в своём проекте феноменологии религии: Божественное (абсолютно сущее, священное), формы откровения, в которых оно являет себя человеку, и религиозный акт, посредством которого человек постигает содержание этого откровения, составляющее предмет веры. Автономный характер религиозного акта проявляется в его трансцендентной направленности, выходе за пределы мира как целого (включая собственную личность), в обращении к «совершенно иному», так что с эмпирической точки зрения он предстаёт «безосновным» и «бесцельным».

Философская антропология

Фундаментальный проект философской антропологии, над которым Шелер работал в 1920-х гг., остался незавершённым. Считая проблему человека ключевой в современной философии, Шелер констатировал отсутствие единой идеи человека при наличии трёх кругов представлений о нём, не связанных друг с другом, – богословского, философского и естественно-научного: современный человек впервые «больше не знает, что он такое, но в то же время знает, что он этого не знает» («Человек и история», 1926). Рассматриваемые Шелером ступени биопсихического мира – бессознательный «чувственный порыв» (нем. Gefühlsdrang), свойственный растениям, присущие животным инстинкты, ассоциативная память, практический интеллект, включающий избирательную способность и начатки продуктивного мышления, – лишь по степени отличают человека от других живых существ («Положение человека в космосе», «Die Stellung des Menschen im Kosmos», 1928). Сущностный принцип человека, не сводимый к «естественной эволюции жизни» и обозначаемый у Шелера термином «дух», заключается в его независимости от жизни, в способности дистанцироваться от окружающего мира, в том числе и от собственных влечений (человек – «аскет жизни»), в его «открытости» миру и «предметном» отношении к нему, в самососредоточении, или самосознании (личность как центр актов, возвышающийся над противоположностью организма и окружающего мира). В актах идеации, отличных от какого-либо практического интеллекта, человек постигает сущностные формы мира в их самоданности [для всех позитивных наук это «высшие аксиомы», а для метафизики это «окна в абсолютное» (Г. В. Ф. Гегель)]. Дух, сам по себе лишённый какой-либо силы и энергии, получает их благодаря торможению, вытеснению и сублимации жизненных влечений. Поздний Шелер отклонял теистическое представление о всемогущем Боге и творении мира из ничего: Божественная основа мироздания (лат. Deitas) осуществляется в человеке и через человека благодаря его «свободной решимости» в мировом процессе взаимопроникновения «изначально бессильного духа» и слепого жизненного «порыва» (оживотворение духа и одухотворение порыва как конечная цель бытия, раскрывающего себя в ходе человеческой истории).

Социология знания

Констатируя двойственность любого человеческого акта – одновременно духовного и витально-инстинктивного, Шелер даёт антропологическое обоснование проводимого им разграничения «социологии культуры» и «реальной социологии» в зависимости от преобладающей целевой интенции человеческих действий, их направленности либо на духовные, «идеальные» цели, либо на реальное изменение действительности, мотивированное прежде всего влечениями (инстинктами питания, размножения, власти, с которыми связано существование хозяйства, брака, государства). В отличие от понимающей социологии М. Вебера, ограниченной исследованием осознанных, рациональных действий человека, Шелер включал в предмет социологии знания также «социальное безумие, суеверия, социологически обусловленные формы заблуждений и обмана» и т. п. (в частности, проанализированный им феномен ресентимента).

Шелер различал три автономных вида знания: знание ради господства над природой и людьми с его практически-технической ориентацией (представлено позитивными науками); служащее формированию личности метафизическое «сущностное знание» с его «любовно-созерцательной установкой» (аналог «первой философии» Аристотеля); религиозное «священное знание», имеющее своей целью «спасение» («Формы знания и общество», «Die Wissensformen und die Gesellschaft», 1926). Отвергая выдвинутую О. Контом концепцию трёх исторических стадий в эволюции человеческого знания, Шелер утверждал сосуществование этих видов знания во все эпохи, хотя соотношение между ними может изменяться под воздействием различных социальных факторов (например, доминирование позитивных наук в европейском капиталистическом обществе).

Влияние

Инициированная Шелером многообразная проблематика получила развитие в различных гуманитарных дисциплинах и философских направлениях 20 в. Воздействие его идей испытали представители феноменологии (Д. фон Гильдебранд, Э. Штайн, М. Мерло-Понти, М. Дюфрен, П. Рикёр), философской этики (Н. Гартман) и биологии (Х. Дриш), философской антропологии (Х. Плеснер, А. Гелен, Э. Ротхаккер, поздний Э. Кассирер), экзистенциализма (М. Хайдеггер, Г. Марсель, Ж.-П. Сартр), персонализма (Э. Мунье), католической философии религии и богословия (Э. Пшивара, А. Демпф, К. Войтыла – будущий папа Иоанн Павел II), психологии и социологии (В. Штерн, Э. Шпрангер, Т. Литт, Х. Ортега-и-Гассет, Г. Д. Гурвич, А. Шюц), психиатрии и психопатологии (К. Шнайдер, Р. фон Вайцзеккер, В. Э. фон Гебзаттель, Э. Штраус, В. Франкл, Е. Минковский) и др.