Постсекуля́рное (постсекулярность, постсекуляризм), понятие, обозначающее широкое пространство внутри- и междисциплинарных дискуссий о месте и роли религии в современном обществе. В буквальном смысле значит «после светского/секулярного/нерелигиозного». Пространство дискуссий о постсекулярном задано двумя базовыми предпосылками: 1) эмпирической: что процессы секуляризации остановились или пошли в обратную сторону, т. е. в сторону увеличения социальной значимости религии, и 2) теоретической: что необходимо подвергнуть ревизии само наше мышления о религии, а также, в более сильных версиях, тот концептуальный аппарат – например, понятия «религия» и «светское», – который для этого мышления используется.

Русская религиозная философия часто упоминается в качестве предшественника современного постсекулярного мышления (Beyond modernity. 2016; The Routledge handbook of postsecularity. 2018). Само понятие «постсекулярное», по крайней мере в английском языке, впервые встречается ещё в 1960-х гг. В 1966 г. социолог Э. Грили опубликовал статью «После секулярности: неообщинное общество: постхристианский постскриптум» («After Secularity: The Neo-Gemeinschaft Society: A Post-Christian Postscript»), посвящённую возможности появления внутри Римско-католической церкви новых общинных (Gemeinschaft) типов сообществ верующих: эти сообщества он и называл постсекулярными. Другое раннее использование понятия «постсекулярное» относится к статье 1982 г. Р. Дж. Нойхауса «Образовательное разнообразие в постсекулярной Америке» («Educational Diversity in Post-Secular America»), в которой Нойхаус утверждает: «Мы являемся свидетелями крушения двухсотлетней гегемонии секулярного Просвещения в публичном дискурсе» (цит. по Beckford. 2012. P. 2).

Однако на первый план дискуссии о постсекулярном выходят лишь с конца 20 – начала 21 вв., причём в самых разных дисциплинах и направлениях – социологии религии, политической философии, теологии, философии религии, феноменологии, урбанистике, теории международных отношений (Mavelli. 2012; 2014) и т. д. Наиболее известные ранние интерпретации постсекулярности были предложены Ф. Блондом в книге под его редакцией «Постсекулярная философия: между философией и теологией» (Blond. 1998), Дж. Капуто в книге «О религии» (2001; русский перевод: Капуто. 2011), а также Ю. Хабермасом в целом ряде статей, выходивших с 2000 г. Именно Хабермас предложил наиболее известную и обсуждаемую концепцию постсекулярности – теорию постсекулярного общества.

В силу своей многомерности понятие постсекулярного ускользает от простого определения. Однако большинство имеющихся подходов так или иначе вращаются вокруг попытки осмысления того, что же значит это «пост-» применительно к секулярности и к каким следствиям для человека и общества это «пост-» приводит. Социолог и философ Ю. Хабермас на церемонии вручения Премии мира немецких книготорговцев в церкви Святого Павла во Франкфурте-на-Майне, Германия. 2016. Фото: Arne Dedert / picture alliance / Getty ImagesСоциолог и философ Ю. Хабермас на церемонии вручения Премии мира немецких книготорговцев в церкви Святого Павла во Франкфурте-на-Майне, Германия. 2016. Фото: Arne Dedert / picture alliance / Getty ImagesТак, А. И. Кырлежев предлагает следующее базовое определение постсекулярности: «Постсекулярное – это (новая) неопределённость относительно соотношения "религиозное – секулярное"» (Кырлежев. 2011. С. 101). А. Молендейк отмечает, что в постсекулярном главное – «переплетение» секулярного и религиозного иногда в совершенно новых формах (Molendijk. 2015). Г. Макленнан подчёркивает важность понимания постсекулярности как «внутрисекулярной, а не антисекулярной» рефлексии: постсекулярность – это критическое исследование недостатков и ограничений секулярности, а не прямое её отвержение (McLennan. 2007; McLennan. The Postsecular Turn. 2010; McLennan. Spaces of Postsecularism. 2010). К. Фордал подчёркивает лежащую в основании постсекулярного гиперрефлексивность и тревогу по поводу привычных представлений о религии и секулярности (Fordahl. 2017), в то время как У. Пармаксиc восхваляет постсекулярность за то, что она бросает вызов «естественности секулярного», «ставит под вопрос секулярную нормативность в социальной, политической и культурной сферах» (Parmaksz. 2016). Схожие мысли высказывает М. Хашеми, который также видит в различных проявлениях постсекулярности «вызов представлению о секулярном как о нейтральном», т. е. как о нейтральном основании, которое не должно подвергаться сомнению и которое является фоном для любых последующих процессов и трансформаций (Hashemi. 2016).

Постсекулярность тесно связана с критическим религиоведением или критическим исследованием религии (critical research on religion), в частности c тем вниманием, которое в данном подходе уделено анализу того концептуального аппарата, который используется для мышления о религии (Fitzgerald. 2000; 2007), – как понятия «религия» и «светское» складываются в Новое и Новейшее время (Nongbri. 2013) и насколько адекватно эти понятия описывают те феномены, с которыми мы сталкиваемся в современных обществах. В этом плане рефлексия о постсекулярном тесно связана с рефлексией о пострелигиозном.

Четыре генеалогии постсекулярного

Внутри пространства постсекулярных дискуссий можно выделить несколько отчасти взаимосвязанных, отчасти параллельных генеалогий, каждая из которых породила своё понимание постсекулярности и свою дискуссию о нём. Можно выделять как минимум четыре такие генеалогии: социологическую, нормативную, постмодернистскую и теологическую (Stoeckl. 2018. P. 269–279).

Социологическая генеалогия обращает внимание на кризис теории секуляризации, на эмпирические процессы обращения вспять секуляризационных процессов и постепенного увеличения социальной значимости религии с 1970-х гг. (Узланер. 2019). При этом понятие постсекулярного в социологическом контексте призвано обозначить не просто факт «возвращения религии» (в этом отличие постсекулярности от концепции десекуляризации), но подчеркнуть трансформирующую природу религии для светских обществ, обозначить новизну возникающей религиозной констелляции. Постсекулярность подразумевает, что возрождение религии – это не возвращение к досекулярному, досовременному status quo ante, но формирование новой религиозной ситуации (Multiple Modernities... 2012).

Если ключевым понятием для описания процессов секуляризации была «дифференциация», т. е. отсоединение религии от политики, экономики, права, культуры и прочих сфер, то ключевым в постсекулярном контексте становится понятие «гибридизация» и, соответственно, «гибрид» – т. е. формирование причудливых переплетений между религиозными и политическими, экономическими, правовыми, культурными и прочими элементами (Узланер. 2013). Согласно постсекулярной оптике, современные общества вообще становится всё сложнее рассматривать через призму противопоставления религиозного и нерелигиозного/секулярного. Религиозный элемент, если его вообще хоть как-то можно вычленить, очень трудно обособить от того, чему он противостоит и чем он не является. Присутствие религии в обществе – как в форме традиционной институциональной религиозности, так и в форме аморфной духовности, не говоря уже о разных (квази)религиозных феноменах (например, вера в науку и во всепобеждающую силу научно-технического прогресса) – нормализуется, религиозные составляющие разливаются по всем артериям современной социальности, и обособление этих составляющих отныне возможно лишь в рамках в высшей степени искусственных аналитических операций.

Нормативная генеалогия опирается на социологическую, но идёт дальше – она пытается выработать новое отношение к этому новому присутствию религии в публичном пространстве. Нормативная генеалогия связана, в первую очередь, с дисциплиной политической философии, а внутри неё – с политическим либерализмом, для которого постсекулярное обозначает призыв отсоединить либерализм от секуляризма как устаревшего принципа, неадекватного для новых реалий плюралистических обществ. Именно в рамках этой генеалогии возникает самая известная и влиятельная версия постсекулярности – теория постсекулярного общества Ю. Хабермаса (Хабермас. Постсекулярное общество – что это? 2008; Хабермас. 2011. С. 109–142).

В рамках постмодернистской генеалогии, относящейся в основном к философии, постсекулярное рассматривается в качестве важного элемента постмодернистского поворота, суть которого в переосмыслении ключевых догм модерна, одной из которых является повсеместное дистанцирование от религии. Современное секулярное понимание социальных и политических наук представляется как ещё один метанарратив модерна, а секуляризм – как форма властного доминирования над академическим дискурсом. Соответственно, постсекулярное мыслится как необходимое преодоление этого метанарратива: представители данной генеалогии открывают в религии резервуар смыслов, который может быть использован для обогащения мышления без оглядки на конкретные религиозные традиции интерпретации этих смыслов (т. н. теологический поворот в философии). Сюда можно отнести таких мыслителей, как Дж. Капуто, С. Жижек и т. д.

Наконец, теологическая генеалогия естественным образом связана с предыдущей. Она представляет собой её обратную сторону: светская философия рефлексирует над своими секуляристскими предрассудками и, как итог, открывается по отношению к религиозным содержаниям. Теология, в свою очередь, также реагирует на эти процессы, воспринимая их как прекрасную возможность вернуться в постсекулярную философию и социальную теорию. Однако на этот раз вернуться уже на своих собственных условиях. Постмодернистский постсекулярный поворот воспринимается как своего рода эмансипация теологии, например христианской, которая отныне, согласно некоторым интерпретациям постсекулярной теологии, получает свободу развиваться самостоятельно, без постоянной оглядки на секулярную эпистемологию и онтологию (Smith. 2004). Самым ярким примером подобной постсекулярности является теологическое направление радикальная ортодоксия, основанное Дж. Милбанком с коллегами в конце 20 в.

Концепция постсекулярности в любой из этих интерпретаций принимается далеко не всеми специалистами. Есть большое количество критических работ, отвергающих данную концепцию (например, Beckford. 2012). Эта критика связана с непризнанием одной из двух основополагающих посылок постсекулярности. В частности, многие критики готовы признать процессы усиления социальной значимости религии, новую «видимость» религии, однако они не считают, что это должно приводить к каким-то радикальным выводам, касающимся нашего мышления о религиозном и светском. Вместо постсекулярного они предпочитают говорить о десекуляризации, о поздней секулярности и т. д. – иначе говоря, избегать радикальных следствий постсекулярного подхода.

Постсекулярность в России

Дискуссии о постсекулярном, начавшиеся в западной науке, достаточно быстро обратили на себя внимание в России. Первым русскоязычным академическим текстом, посвящённым системному рассмотрению постсекулярного, стала статья «Постсекулярная эпоха» А. И. Кырлежева, опубликованная в 2004 г. (Кырлежев. 2004) С тех пор термин получил довольно широкое распространение (Кырлежев. 2011; 2012; 2013; Узланер. 2011; 2013; 2019; 2020; Шишков. 2010; Хоружий. 2012). Авторами, активно внедрявшими данное понятие в русский язык, были богословы, философы и социологи религии.

Популярность тематики постсекулярного среди российских учёных может быть объяснена двумя основными факторами. Во-первых, богословские, социологические и философские дискуссии о религии, секулярности, современности, как и почти все новые тенденции западных академических дискуссий, становились новой пищей для ума в постсоветском контексте, ранее на протяжении десятилетий изолированном от мировой гуманитарной мысли. Тематика постсекулярности была интересной темой для изучения и освоения. Во-вторых, данная концепция обладала непосредственной социологической привлекательностью в России начала 21 в., для которой было характерно возрождение религий и обновление публичной роли Русской православной церкви. Постсекулярная оптика была удобным инструментом для изучения религиозной ситуации в России.

Концепция постсекулярности была хорошо воспринята целым рядом представителей Русской православной церкви (Патриарх Кирилл. 2009), которые увидели в ней ресурсы для критики светских институтов, а также для обоснования расширения присутствия религии в самых разных сферах российского общества.

Как и в более широком западном контексте, далеко не все специалисты в России принимают постсекулярную оптику, подвергая её существенной критике (например, Данненберг. 2013; Апполонов. 2018).