Соловьёв Влади́мир Серге́евич [16(28).1.1853, Москва – 31.7(13.8).1900, усадьба Узкое, ныне в черте Москвы], русский философ, поэт, публицист, литературный критик, основатель религиозно-философского направления в русской философии 2-й половины 19 в.
Сын С. М. Соловьёва. После окончания историко-филологического факультета Московского университета (1873) в течение года был вольнослушателем Московской духовной академии. В 1874 г. в Санкт-Петербургском университете защитил магистерскую диссертацию «Кризис западной философии (против позитивистов)», содержавшую призыв к возрождению метафизики и вызвавшую широкий общественный резонанс (отклики Н. Н. Страхова, К. Д. Кавелина, В. В. Лесевича, Н. К. Михайловского). С 1874 г. приват-доцент Московского университета. Получив стажировку, в мае 1875 г. отправился в Лондон изучать в Британском музее памятники индийской, средневековой и гностической мысли. Планируя написать диссертацию по истории раннехристианского гностицизма, Соловьёв едет в Египет (Каир), а затем в Италию (Сорренто), через год возвращается в Россию с черновиком трактата «мистико-теософо-философо-теурго-политического содержания и диалогической формы» «София» (на французском языке), содержащим следы визионерского опыта (о своём видении в Египте Софии, или Вечной Женственности, он рассказал в поэме «Три свидания»), и набросок философской системы. В 1876–1877 гг. читает лекции в Московском университете, покидает его из-за несогласия с увольнением профессора Н. А. Любимова и переезжает в Санкт-Петербург, где поступает на службу в Учёный комитет Министерства народного просвещения, преподаёт на Высших женских курсах. В 1880–1882 гг. приват-доцент Санкт-Петербургского университета. В 1877 г. публикует «Философские начала цельного знания», в 1878 г. выступает с циклом публичных лекций по философии религии «Чтения о Богочеловечестве» (опубликовано в 1878–1881). В 1878 г. совместно с Ф. М. Достоевским посещает Оптину пустынь (встреча с Амвросием Оптинским), философскому осмыслению творчества Достоевского посвящены «Три речи в память Достоевского» (1881–1883). В докторской диссертации «Критика отвлечённых начал» (1880) в каждой философской системе выделяется её ключевая идея, которая имеет относительную истинность лишь будучи включённой в целостную, «всеединую» систему.
Во время публичной лекции 28 марта 1881 г. Соловьёв, считая смертную казнь несовместимой с христианской нравственностью, обратился к царю с призывом помиловать цареубийц – участников покушения на Александра II. После ухода вслед за этим из университета и Учёного комитета Соловьёв занялся публицистической деятельностью. Он постепенно отходит от славянофильского лагеря и сближается с западниками, выступает с критикой «зоологического национализма» и концепции Н. Я. Данилевского (сборник «Национальный вопрос в России», выпуск 1–2, 1884–1891), видя всемирно-историческое призвание России в объединении христианского мира. Христианский экуменизм (призыв к соединению церквей вокруг Рима в силу апостольского преемства римского епископа – цикл статей «Великий спор и христианская политика» в журнале «Русь», 1883) у Соловьёва сочетается с идеей теократии, предполагающей политический союз государства, церкви и общества («История и будущность теократии», 1885-1887). В книге «La Russie et l’Eglise universelle» (1888, запрещена цензурой; в русском переводе – «Россия и Вселенская церковь», издана в 1911) идеи его церковной публицистики 1880-х гг. были представлены европейской аудитории. Соловьёв активно общается с иезуитами – боснийским епископом Й. Штросмайером и другими, в 1886 и 1888 гг. посещает Хорватию, Австро-Венгрию, Германию, Францию, Польшу, выступает в Париже с лекцией «Русская идея» (1888), посылает папе Римскому Льву XIII промеморию о соединении церквей. В 1896 г. Соловьёв совершает акт присоединения к Римско-католической церкви, не отрекаясь, однако, от православия.
С 1891 г. Соловьёв возглавлял отдел философии в энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона (автор более 160 статей), активно сотрудничает с журналом «Вопросы философии и психологии» (статьи «Красота в природе», «Смысл любви», «Жизненная драма Платона» и др.), переводит сочинения Платона (совместно с С. Н. Трубецким и братом М. С. Соловьёвым). В 1891 г. выступает в Московском психологическом обществе с докладом «Об упадке средневекового миросозерцания», резко критикуя историческое христианство за отход от идеалов Христа (публикация запрещена цензурой). В «Оправдании добра» (1897) Соловьёв постулирует априорные начала нравственности, которая рассматривается как источник права («минимум добра» – «Право и нравственность», 1897; П. И. Новгородцев считал Соловьёва основателем московской школы философии права). В эсхатологических «Трёх разговорах о войне, прогрессе и конце всемирной истории, с приложением Краткой повести об Антихристе» (1899–1900) критикуется этика непротивления злу насилием Л. Н. Толстого и рисуется образ конца истории, которому предшествует нашествие на Европу монголов, отступничество от веры в Христа и воцарившийся вслед за ним глобальный социалистический миропорядок Соединённых штатов Европы с просвещённым филантропом-антихристом во главе.
В своей синкретической религиозно-философской системе Соловьёв исходил из единства мистических откровений, оказавших влияние на возникновение философии в Древней Индии и Древней Греции. Испытав серьёзное влияние немецкого идеализма (прежде всего Ф. В. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля и И. Канта), он ещё в диссертации «Кризис западной философии» высказал намерение соединить «c логическим совершенством западной формы» «полноту содержания духовных созерцаний Востока». Развивая принцип древнегреческой элейской школы «одно во всём», воспринятый им через Б. Спинозу, И. В. Гёте и немецкий романтизм, Соловьёв отличает сверхбытийное сущее всеединое и от бытия как его проявления, и от идеи, или сущности, как его содержания.
В учении о теодицее Соловьёв развивает идеи Ф. Баадера и Шеллинга о тёмной основе в Боге, которая в творении обособляется и становится источником зла, проявляющегося в эгоизме и своеволии. Абсолют, по Соловьёву, содержит в себе два полюса, или центра, – апофатическое ничто, положительную мощь, и отрицательную возможность бытия вне Бога, «иное» Бога, или первую материю. Под влиянием раннехристианского гностицизма Соловьёв называет этот принцип Софией, отпадение которой от Бога, возникновение Души мира («антитип Божественной Премудрости») и последующее постепенное возвращение к Нему (становящееся Абсолютное) и составляет основное содержание исторического процесса, центральным событием которого является воплощение Божественного Логоса в богочеловеке Иисусе Христе. Человеческая активность способна повлиять на ход и темпы этого процесса: «человечество обязано не созерцать божество, а само делаться божественным» (испытав влияние «философии общего дела» Н. Ф. Фёдорова, Соловьёв считал его идеи «первым движением вперёд человеческого духа по пути Христову»). Учение о Софии (развёрнутое изложение в книге «Россия и Вселенская Церковь») оказало влияние на последующую русскую софиологию. София представлялась Соловьёвым «живой идеей», Божественной личностью, с которой он находится в медиумическом общении.
В системе Соловьёва, наряду с «теософией» (богомудрием, предполагающим синтез веры, разума и опыта и основанных на них религии, философии и положительной науки) и теократией (боговластием, которое, по Соловьёву, должно стать истинной формой правления, соединив в себе власть царя, первосвященника и пророка), присутствует «теургия» (богодействие – совместное действие Бога и человечества по пересозданию последнего из плотского и природного в духовное и божественное). Концепцию Соловьёва отличает эсхатологизм и спиритуалистический характер – мировой процесс должен привести к «уничтожению вещественного мира как вещественного и восстановлению его как царства духов, во всеобщности духа абсолютного». В силу воспринятого Соловьёвым учения об апокатастасисе (всеобщем спасении и восстановлении падших духов в конце мировой истории), отрицающего необходимость ада и вечных мучений, он был назван в ряде критических исследований «русским Оригеном».
В теории познания Соловьёв выступил как критик скептицизма и кантовского критицизма. Вслед за А. Шопенгауэром он рассматривал волю как метафизическую реальность, которую индивид открывает в себе. Первоначальное понимание человеческого «я» как субстанциального начала в духе Р. Декарта (Соловьёв последовательно истолковывал его как атом, монаду, идею) в конце жизни сменяется представлением о том, что человечество как единый субъект реальнее отдельного индивида, а сознание обладает универсальным характером и не принадлежит никому либо принадлежит высшему трансцендентальному субъекту (полемика с Л. М. Лопатиным, упрекавшим Соловьёва в феноменализме). Выстраивая систему «философских начал» посредством триады (где начало является при этом не только логической категорией, но и онтологическим принципом, идеей), Соловьёв располагает традиционные философские и богословские понятия «добро, истина, красота», «сущее, бытие, сущность», «дух, ум, душа», «воля, представление, чувство» на основе «органической логики», воспроизводящей всеединство. В ней, в отличие от формальной логики, объём и содержание понятий находятся в прямой, а не в обратной взаимной зависимости: наиболее универсальное является и наиболее индивидуальным.
В этике Соловьёв выступал с критикой отвлечённого субъективизма, отстаивая принцип автономии морали, при этом действительность нравственного миропорядка он основывал на существовании сверхчеловеческого безусловного добра в Боге. К первичным основаниям нравственности Соловьёв относил половой стыд, жалость и благочестие, индивидуальное, социальное и религиозное целомудрие, которые в социальном пространстве образуют общество, государство и Церковь. Последовательный противник смертной казни, Соловьёв выступал за гуманизацию права и уголовного наказания. Определяя право как «свободу, обусловленную равенством», Соловьёв видел его задачу «вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царство Божие, а только в том, чтобы он до времени не превратился в ад» (Соч. М., 1990. Т. 1. С. 454). Cоловьёв отстаивал естественные права человека – право на достойное существование, на свободу совести, участвовал в общественном движении против антисемитизма, видел «грехи России» в ограничении прав евреев, поляков, отсутствии религиозной свободы, выражающейся в притеснении старообрядцев и сектантов. В «Русской идее» (1888) миссией России считал осуществление «социальной троицы» – органического единства Церкви, государства и общества.
Эстетические взгляды Соловьёва выражены в его статьях 1890-х гг. «Красота в природе», «Общий смысл искусства», а также в литературно-критических статьях, посвящённых творчеству А. С. Пушкина, Ф. И. Тютчева, М. Ю. Лермонтова, А. А. Фета, К. К. Случевского, А. К. Толстого и других авторов, где он отстаивал реальную силу красоты, её активную роль в преображении мира.
Поэзия Соловьёва наследует традициям русской лирики Ф. И. Тютчева, А. А. Фета, А. К. Толстого. Софийные стихи («Три свидания», «У Царицы моей есть высокий дворец», «Das Ewig-Weibliche» и др.) сочетаются с лирикой любовной (он был увлечён женщинами, носившими имя Софии, – С. П. Хитрово, С. М. Мартыновой) и философской, шуточными стихами и мистериями, в которых присутствует влияние салонной поэзии эпохи. Поэзия Соловьёва оказала большое влияние на русский символизм (А. А. Блок, Андрей Белый, Вяч. И. Иванов и др.). Философия всеединства во многом определила целое направление русской религиозной философии (С. Н. и Е. Н. Трубецкие, С. Н. Булгаков, Н. О. Лосский, Л. П. Карсавин, С. Л. Франк, А. Ф. Лосев и др.).