Христиа́нство (греч. Χριστιανισμός, лат. Christianismus), крупнейшая мировая религия, основанная в 1 в. Иисусом Христом. Представлено многочисленными (более 20 тыс.) конфессиями и сектами, каждая из которых претендует на статус истинной церкви. Крупнейшие из них (2015): католицизм (около 1,2 млрд верующих), различные деноминации протестантизма (около 800 млн), православие (около 280 млн), древневосточные церкви (антихалкидониты, находящиеся в оппозиции к церквам, принявшим решения Халкидонского собора) и Ассирийская церковь Востока (70–80 млн верующих).

История. Становление христианства

В 1 в. развитие христианства происходило в русле пророчеств Библии о пришествии Мессии. Изначально проповедь Христа и апостолов велась в Иудее и соседних областях и была адресована иудеям, но впоследствии обратилась ко всем народам. После Воскресения Христа (около 33) возникла единая община верующих – церковь. Павел и другие апостолы проповедовали Евангелие среди греко-римского населения Сирии (в столице которой, Антиохии, возник термин «христианин»), Малой Азии, Греции и Риме. Иерусалимский собор (около 50) освободил христиан-неевреев от соблюдения норм иудаизма. Тесно связанное с иудейской диаспорой раннее христианство впоследствии, особенно после разрушения Второго Иерусалимского храма (70), обособилось от иудаизма; при этом Ветхий Завет остался частью Священного Писания.

Распространение христианства

В 1 – начале 4 вв. христианство в Римской империи распространялась в условиях законодательного запрета, наложенного на последователей учения не позднее конца 1 в. За отказ от участия в официальных религиозных культах христиане обвинялись в «безбожии» и оскорблении государства; закрытость их собраний порождала слухи о крайней аморальности учения. В этот период были гонения на христиан, крупнейшие – во времена правлений императоров Валериана (253–260), Диоклетиана и Галерия (293–311). Но массовые казни за убеждения возбуждали сочувствие, а мужественное поведение мучеников вызывало уважение к христианству. Дни памяти жертв гонений дали начало традиции почитания святых. В это время происходит становление христианского богослужения, оформление 3 степеней священства (диакон, пресвитер, епископ) и церковной организации на местах. Возникает христианская литература: раннехристианские апологеты опровергают обвинения против христианства, в полемике против гностицизма и других ересей развивается догматика. Христианство распространилось по всей Римской империи, а также в буферных государствах римско-иранского пограничья, в одном из которых (Осроене) даже получило статус официальной религии (202). К 301 г. традиционно относится принятие христианства в Армении.

Эпоха Вселенских соборов

Эпоха Вселенских соборов (4–9 вв.) начинается с возникновением у императора Константина Великого (312) интереса к христианству и издания Миланского эдикта (313), снявшего с христианства все ограничения. В условиях юридической свободы и покровительства со стороны императоров христианство стало главной, а с конца 4 в. и единственной официальной религией Римской империи. Разворачивается строительство храмов, развивается паломничество и почитание реликвий и мощей. Лежащее в основе христианства разграничение мирского и духовного начал привело к оформлению системы т. н. симфонии властей: государство и церковь действуют как независимые богоустановленные институции, обеспечивающие материальное и духовное благополучие общества. Общецерковные нормы – как вероучительные (догматы), так и дисциплинарные (каноны) – устанавливаются на соборах епископов. Но их поддержание возложено на императорскую власть, которая в особых случаях инициирует общеимперские Вселенские соборы, первый из них состоялся в 325 г., а последний, 7-й, – в 787 г. (окончательно утверждён в 843). В ходе дискуссий по вопросам триадологии (учения о Святой Троице) и христологии выделилась плеяда авторитетных писателей (святые отцы), мнения которых определили направление богословской мысли. Отвергнутые церковной традицией учения осуждаются как еретические, их лидеры и адепты подвергаются анафеме и ссылкам. Оформление чёткого разграничения между ортодоксией (правильным мнением) и ересью часто принимало болезненные формы и вызывало отпадения от официального («кафолического», «православного») христианства оппозиционных течений. Арианство в 4–7 вв. распространилось среди германских народов (готов, вандалов, лангобардов); несторианство в 5–7 вв. постепенно укоренилось в сироязычной церкви Востока в Иране; монофизитство в 5–6 вв. стало популярным среди западных сирийцев, коптов, армян и эфиопов. В соборный, или святоотеческий, период зарождается и бурно развивается монашество. Оформились церковно-административное устройство и система 5 патриархатов. Продолжается миссионерство. Христианство распространилось среди «варварских» народов Западной Европы (Ирландия, Англия, Германия), укоренилось в Аксуме (4 в.), Нубии (6 в.), Грузии и Кавказской Албании (4 в.), достигло Индии и Китая. К началу 7 в. христианство, несмотря на внутренние разделения, доминирует среди мировых религий. Но ситуация резко меняется с появлением ислама.

Средневековый период

9–15 вв. характеризуется неослабевающим натиском со стороны мусульманского мира и нарастанием отчуждения между христианами Запада и Востока Европы. Арабские завоевания 7–8 вв. привели к уменьшению территории Восточной Римской империи (Византии), Ближний Восток, Северная Африка и Испания попали под власть Халифата. Законы шариата определяют христианство как богооткровенную религию, «испорченную» христианами, которые обязаны покориться мусульманам, на определённых условиях получая защиту. В Западной Европе на фоне деградации политических институтов усилилась роль папства, которое стало претендовать на политическую власть. На этом фоне произошёл церковный разрыв между Римом и Константинополем (1054), усугубляемый конфликтами между Византией и участниками крестовых походов, четвёртый из которых окончился разграблением Константинополя (1204). Попытки заключения церковной унии (Лион, 1274; Флоренция, 1439) не привели к разрешению догматических, обрядовых и других противоречий (например, о Filioque, целибате, чистилище). Европейское христианство разделилось на латинское (католическое) и греческое (православное), в сфере последнего оказались страны Восточной Европы (кроме Польши, Чехии, Венгрии и Хорватии) и Русь. К 15 в. большинство православных государств, в том числе Византия (1453), оказались под властью Османской империи, и роль лидера православного мира перешла к Русскому государству. Возникло учение «Москва – третий Рим». В эпоху Возрождения в Европе распространились идеи гуманизма, восходящие к языческой Античности и во многих отношениях чуждые христианству.

Новое время

Период 16–19 вв. отмечен глубоким кризисом западного христианства. Нецерковные религиозные движения, ранее подавлявшиеся с помощью инквизиции, вышли из-под контроля и получили поддержку национальных элит. В результате в ходе Реформации от Римско-католической церкви отделились т. н. протестанты различных толков: лютеранство, кальвинизм, Англиканская церковь, анабаптисты. После Контрреформации и религиозных войн Европа оказалась расколота на католические и протестантские регионы. Это разделение было перенесено и на колониальные страны, прежде всего на Южную и Северную Америку, где христианство стало доминирующей религией. Секуляризация и идеи Просвещения способствовали дальнейшему ослаблению традиционных религиозных институтов. Появились идейные течения, открыто порывающие с христианством. Дехристианизация во Франции (1790-е гг.) привела к расправам над священнослужителями и разрушениям культовых зданий.

Новейший период

20–21 вв. характеризуются прогрессирующей дехристианизацией. В России с 1917 г. процесс дехристианизации принял радикальный характер и сопровождался массовыми гонениями и активной пропагандой атеизма. Однако именно в России в конце 20 в. наметился рост влияния христианства в общественной и культурной жизни. Попытками системного ответа на новые вызовы и преодоления разобщения христиан стали экуменизм и создание Всемирного совета церквей (1961), реформаторское движение в католицизме, идея Всеправославного собора в православии и межконфессиональные диалоги.

Учение

Христианство, как и ислам, наследует заложенную в иудаизме идею единого Бога, обладателя абсолютной благости, абсолютного знания и абсолютного могущества, имеющего свою причину в Себе Самом, по отношению к Которому все существа и предметы являются его творениями: всё создано Богом из ничего. Бог не нуждается в мире и сотворил его не в ходе какого-либо необходимого процесса, но в свободном акте воли. Личностное понимание Абсолюта, свойственное библейской традиции, доведено христианством до новой стадии, что выражено в двух центральных догматах, составляющих его важнейшее отличие от иудаизма и ислама, – триединства и Боговоплощения. Согласно догмату триединства, внутренняя жизнь Божества есть личное отношение трёх ипостасей (лиц): Отца (безначального первоначала), Сына, или Логоса (смыслового и оформляющего принципа), и Святого Духа («животворящего» принципа). Сын «рождается» от Отца, Святой Дух «исходит» от Отца (по православному учению) или от Отца и Сына (по католическому учению), но как «рождение», так и «исхождение» имеют место не во времени, а в вечности: все три лица существовали всегда («предвечны») и равны по достоинству («равночестны»). Вероучение христианства требует не смешивать лиц и не разделять сущности; в чётком размежевании уровней сущности и ипостаси – специфика христианского триединства сравнительно с триадами других религий и мифологий (например, тримурти индуизма). Ипостаси Троицы – это не взаимозаменимые двойники или маски единой безличной стихии, они «неслиянны», т. е. безусловно сохраняют личностное самостояние, но именно в качестве личностей «нераздельны» и «единосущны», т. е. абсолютно прозрачны и проницаемы друг для друга в единящей любви. Аналогией этой любви на низших ступенях иерархии бытия оказывается любовь между человеческими «ипостасями», человеческими личностями. Эта любовь понята не как «эротическая необходимость» Платона, подобная внеличной силе тяготения, но как христианская любовь – агапэ (ἀγάπη), т. е. жертвенная воля к полной самоотдаче и разомкнутости.

Образ посредника между Божественным и человеческим известен самым различным мифологиям и религиям. Однако Христос не есть полубог, т. е. промежуточное существо ниже Бога и выше человека: согласно догмату Боговоплощения, он совмещает в личностном единстве всю полноту как Божественной, так и человеческой природы («не через смешение сущностей, но через единство лица». [Афанасьевский Символ веры («Quicumque»), 4–5 вв.]. Вдвойне парадоксальная формула Халкидонского собора (451) «неслиянно и нераздельно» даёт, в сущности, универсальную для христианства схему отношений Божественного и человеческого, трансцендентного и имманентного. Боговоплощение понимается как единократное и неповторимое, не допускающее каких-либо перевоплощений, вечных возвращений и других атрибутов языческой и восточной мистики: «Единожды умер Христос за грехи наши, а по воскресении из мёртвых более не умирает!» – таков тезис, отстаиваемый Августином против пифагорейской доктрины. Отсюда значение исторического времени, к которому прикреплено явление надвременного (историческая датировка в Символе веры – «при Понтии Пилате», мистическая периодизация истории человечества – «до рождества Христова» и «после рождества Христова», обстоятельное членение времени от Сотворения мира до Страшного суда в средневековой теологии).

Схождение Бога в мир людей есть «кеносис» (греч. ϰένωσις – опустошение, уничижение), понимаемый как свободный акт любви и смирения со стороны Божества, дающий безусловную этическую норму для человеческого самоопределения в мире. При этом Христос разделяет не только общие естественные условия человеческого существования, но и специально самые неблагоприятные социальные его условия. В своём качестве казнённого праведника Христос Евангелий сопоставим с Сократом «Апологии» Платона; но если Сократ своим социальным положением свободного афинского гражданина гарантирован от грубого физического насилия и его «красивая» смерть от чаши с цикутой излучает философскую иллюзию преодоления смерти силой мысли, то Христос умирает «рабской» смертью, претерпев «жесточайшее и омерзительнейшее истязание», как называет крест Цицерон, после бичевания, пощёчин и плевков (эти черты страдальчества и незащищённости были отчасти предвосхищены в образной системе Ветхого Завета – ср. с мотивами терзаний праведника в псалмах и особенно фигуру отверженного людьми «раба Йахве», Ис 53). Мало того, «кеносис» Бога в Христе заходит так далеко, что он и в собственной душе в решающий момент лишён защищающей стоической атараксии и предан жестокому борению (Лк 22:44) со страхом смерти и тоской богооставленности.

Ситуация человека мыслится в христианстве крайне противоречиво. Человек сотворён как носитель «образа и подобия» Бога; в этом изначальном состоянии и в конечном замысле Бога о человеке мистическое достоинство принадлежит не только человеческому духу (как в античном идеализме, в гностицизме и манихействе), но и телу. Однако грехопадение (первый акт непослушания Богу, совершённый первыми людьми) разрушило богоподобие человека, после чего и стало необходимым Боговоплощение: «Как войдёт человек в Бога, если Бог не войдёт в человека?» – вопрошает Ириней Лионский. Этим была создана предпосылка для «обóжения» человека, чьё существование мыслится как бы «открытым» вертикально, в направлении Бога (поэтому трансцендентные возможности человеческой природы непредставимы: «Мы теперь дети Божии, но ещё не открылось, что будем». – 1 Ин 3:2). Христос победил силу греха, «искупил» людей, как бы выкупил их из рабства у сатаны, приняв истязания и мучительную смерть (образ этой смерти на кресте – эмоциональный и идейный центр всей христианской символики). Христианство высоко оценивает очистительную роль страдания – не как самоцели (назначение человека – райское блаженство, свободное от страданий), но как самого сильного орудия в борьбе с мировым злом: лишь «принимая свой крест», человек может побеждать зло в себе и вокруг себя. Схождение Бога к человеку есть одновременно требование восхождения человека к Богу; прорыв естественного миропорядка со стороны Бога есть вызов, обращённый к человеку, от которого ожидается такой же прорыв силой его «выше чем человеческого» поведения (Фома Аквинский): человек должен быть не просто приведён к послушанию Богу и исполнению заповедей, как в иудаизме и исламе, но преображён и «обо́жен». Если же он не исполнит этого назначения и не оправдает жертвенной смерти Христа, то погибнет навеки: середины между славой и погибелью нет.

Однако трансцендентное достоинство человека остаётся на земле скорее сокровенной возможностью, чем наглядной реальностью. Во-первых, свободная воля человека способна отвергнуть божественное дарение и разрушить себя самоё. Во-вторых, если человек и делает «правильный» выбор, его исход за пределы этого мира осуществляется лишь на мистическом уровне его бытия и лишён какой-либо наглядности – он доступен всем страданиям мира, более того, не защищён он и от мучений духа, от искушений, внутреннего унижения, самообвинений. Христианину решительно запрещено в какой-либо ситуации считать себя абсолютно правым, и христианство создаёт поистине виртуозную культуру усмотрения собственной виновности (например, в «Исповеди» Августина). Именно в критическом состоянии полной утраты уверенности в своих силах вступает в действие благодать: «сила Божия в немощи совершается» (2 Кор 12:7). «Ибо Бог, – восклицает М. Лютер, – есть Бог униженных, страдающих, истерзанных, угнетённых и тех, кто совершенно обращены в ничто, и природа его в том, чтобы возвышать униженных, насыщать голодных, просвещать слепцов, утешать страдающих и истерзанных, оправдывать грешных, животворить мёртвых, спасать отчаявшихся и осуждённых и т. д. Ибо он есть всемогущий Творец, из ничего творящий всё». Чтобы обрести спасение, человек призывается усмотреть в самом себе ничто и в акте смирения раскрыть это ничто Богу, предоставив ему творить из ничего «духовные дары», как он сотворил из ничего мир.

Для христианского сознания всякое наглядное благополучие человека только оттеняет его метафизическое унижение и, напротив, всякое наглядное унижение может служить желанной фольгой для сокровенной прославленности (Иак 1:9–10). Отсюда характерный для средневекового христианства культ добровольного нищенства, юродства, молчальничества, затворничества и т. п. «Сокрушение сердечное», «сладостный плач» так же характерны для психологии христианства, как ритуальные смех или вой для психологии язычества, а отрешённая улыбка бодхисаттв для психологии буддизма. Желательное с точки зрения христианства состояние человека в этой жизни – не духовная анестезия, не спокойная безболезненность стоического или буддийского мудреца, но, напротив, «сердце болезнующее», напряжение борьбы с собой и страдания за других. Преподобный Иосиф Волоцкий сравнивает человеческую мысль с водой: в непринуждённом и беззаботном состоянии она растекается, а стеснённая горем и заботой, поднимается в высоту. Однако эта вовлечённость в происходящее мыслится относящейся только к духовно-этической плоскости любви, сострадания и самоосуждения, но не к вещному плану бытия, к которому относится новозаветная формула «иметь, как бы не имея». Так в христианском сознании сочетаются посюсторонность и потусторонность. По формуле преподобного Максима Исповедника, к жизни следует относиться не чувственно и не бесчувственно, но со-чувственно – формула единения с миром в любви и ухода от мира в аскезе как этический коррелят догматической «неслиянности и нераздельности».

С этой концепцией связано чуждое другим религиям понятие таинства как особого культового действия, выходящего за пределы обрядности: если обряды символически соотносят человеческий быт с Божественным бытием и этим гарантируют стабильность равновесия в мире и человеке, то таинство реально вводит Божественное в жизнь человека и служит залогом преображения, прорыва эсхатологического времени уже в настоящем. Важнейшие из таинств, признаваемые всеми вероисповеданиями, – крещение (пресекающее инерцию наследственной греховности) и евхаристия, или причащение (вкушение хлеба и вина, мистически претворённых в Плоть и Кровь Христа, имеющее целью соединить верующего с Христом, чтобы Христос «жил в нём»). Православие и католицизм признают ещё 5 таинств, отвергаемых протестантизмом: миропомазание, имеющее целью сообщить верующему мистические дары Святого Духа и как бы увенчивающее крещение; покаяние, или исповедь; священство (возведение в духовный сан, дающий не только полномочие учить и вести верующих, но также – в отличие от духовенства иудаизма и ислама – власть совершать таинства); брак, понимаемый как соучастие в мистическом браке Христа и церкви; соборование, или елеосвящение (сопровождающееся молитвами помазание тела болящего елеем как последнее средство вернуть к жизни и одновременно напутствие к смерти). Понятие таинства и этика аскетизма взаимосвязаны в христианстве: последний, в отличие, например, от буддийского, манихейского или стоического аскетизма, ставит целью не только отрешение духа от плоти, но, в идеале, очищение и освящение самой плоти, её переход в состояние эсхатологической просветлённости. Идеал аскетизма – Дева Мария, по преданию, телесно «воспринятая в небесную славу». Характерно, что в протестантизме, где слабеет переживание таинства, закономерно отпадает аскетический идеал (упразднение монашества, почитания Девы Марии и т. д.).

Социальное учение

Любовь, которая в христианстве онтологически осмысляется как сущность Божества («Бог есть любовь» – 1 Ин 4:8) и в этическом плане предписывается человеку как высшая заповедь, составляет также основу христианской социальной утопии, контуры которой существенно менялись от времён Иоанна Златоуста до современного христианского социализма и левых группировок католического движения, но религиозно-этическая структура оставалась прежней. Речь идёт о том, чтобы каждый член общества из любви принял бы всю социальную дисгармонию на себя и этим самым отменил, «искупил» её. Но для этого требуется христианская любовь ἀγάπη, не делящая людей на своих и чужих, на друзей и врагов, «не ищущая своего» (1 Кор 13:5), – тождество предельной самоотдачи и предельной отрешённости (Мф 5:43–44). В своей широте агапэ даже переходит пределы этики, ибо прекращает деление людей на хороших и дурных: за образец принимается стихийное действование Бога, который «повелевает солнцу своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф 5:45). Это предполагает отрешение от любви как личной заинтересованности, от любви к себе и к «своему» в других, что выражается в парадоксальном требовании «возненавидеть» своих родных и самую жизнь свою (Лк 14:26), т. е. в требовании самопреодоления. По словам М. М. Тареева, «заповедь о любви ко врагам не есть расширение естественной любви к своим, но имеет своею обратною стороною заповедь о ненависти к своим» (Тареев М. М. Основы христианства. Т. 3. Сергиев Посад, 1908. С. 113). Христианство ставит на место принадлежности к некоторому национальному, этническому, семейному или иному «организму», на место укрытости под «кожей» этого коллективного организма идеал все-открытости, достигаемой через отрешённость. В любом человеческом коллективе христиане «пришельцы и странники» (1 Пет 2:11); они, как говорит анонимный раннехристианский памятник «Послание к Диогнету», «имеют жительство на земле, но гражданство на небесах»; «не имеем здесь постоянного града, но взыскуем грядущего» (Евр 13:13–14). Более резкую противоположность античному идеалу гражданственности трудно себе представить. Люди, вышедшие из «естественных» связей, образуют христианскую элиту, которая выделяется с ранних времён (девственницы, совершенные), а с 4 в. конституируется в монашество. Монашеский коллектив рассматривался его первыми теоретиками как антисоциум, где отменяется власть старых общественных норм и создаётся возможность для реализации утопии («особая страна» в описании Афанасем Великим поселения египетских монахов: «здесь не было никого, кто совершал бы или претерпевал бы беззаконие, здесь ничего не знали о ненавистной докуке собирателя налогов»). Мечта Афанасия о монастыре как прибежище совести и духовности в бессовестном и бездуховном обществе оживает в раннем францисканстве с его отвращением к собственности как источнику разобщения между людьми, у русских нестяжателей (преподобный Нил Сорский, заволжские старцы и др.) и т. п.

Однако христианство есть религия не только отречения от мира, но и действия в мире, его центральные идеи связаны не с монашеством, но с общиной в целом, с церковью. Христианство возможно без монашества (оно обходилось без него в первые 3 века и обходится без него в протестантизме), но немыслимо без идеи церкви, которая мыслится не только как земная реализация замысла Бога, но – в качестве хранительницы коллективного «ортодоксального» опыта – как гносеологический критерий познания Бога: с точки зрения христианства человек может адекватно распознать и воспринять Откровение не как обособленный индивид, но внутри общения со всеми членами церкви, как живыми так и умершими.