Марио́н Жан-Люк (Jean-Luc Marion) (род. 3.7.1946, Мёдон, Франция) французский философ-феноменолог, историк философии и католический богослов. Испытал влияние Ж. Деррида, Э. Левинаса, М. Анри, Ф. Алкье, Л. Буйе, Х. У. фон Бальтазара. Известен в первую очередь своим вкладом в богословие иконы и идола, в богословие дара, а также учением о третьей феноменологической редукции, открывающей доступ к насыщенным феноменам. Профессор университетов Сорбонны, Чикаго, член Французской академии.

Биография

Жан-Люк Марион родился в Мёдоне 3 июля 1946 г. в семье «католических республиканцев», принадлежащих традиции Ш. Пеги и Ж. Бернаноса, противостоящей антидрейфусарам и петанизму. Учился в Университете Нантера, а также в Высшей нормальной школе и позже в Сорбонне, где слушал лекционные курсы Л. Альтюссера, Ж. Деррида, Ж. Делёза и Ж. Лакана, и в Католическом институте Парижа, где учился у Л. Буйе, Ж. Даниэлу, А. де Любака. После защиты диссертации преподавал в Пуатье, в Нантере, затем в Сорбонне, где занял кафедру метафизики после ухода на пенсию Э. Левинаса. С 2010 г. член Французской академии.

Основные труды

Первую известность Мариону принесли фундаментальные историко-философские труды, посвящённые Р. Декарту [(«О серой онтологии Декарта» («Sur l’ontologie grise de Descartes», 1975), «О белой онтологии Декарта» («Sur la théologie blanche de Descartes», 1981), «Через метафизическую призму Декарта» («Sur le prisme métaphysique de Descartes», 1986)], однако подлинную славу он снискал благодаря своей богословской интерпретации трактата Псевдо-Дионисия «О Божественных именах» в работах «Идол и дистанция» («L’idole et la distance», 1977) и «Бог без бытия» («Dieu sans l’être», 1982). В 1989 г. вышла его первая большая книга по феноменологии, «Редукция и данность», («Réduction et donation»), в которой он выдвинул новый принцип феноменологии: «Чем больше редукции, тем больше данности» (Marion. 1989. P. 305); за этой работой последовали две другие части его феноменологической трилогии: «Будучи данным» («Etant donné», 1997) и «Об избытке» («De surcroît, 2001»). Следующей важной вехой стала книга об Августине «Вместо себя» («Au lieu de soi», 2008), в которой Мариону удаётся осуществить синтез историко-философского, феноменологического и богословского подходов. Последней существенной работой стал курс лекций по богословию «Данность и откровение» («Giveness and Revelation, 2016»), прочитанный в Университете Глазго в 2014 г. (в рамках Гиффордовских лекций).

Философские взгляды

Марион ставит перед собой две задачи, которые неразрывно связаны между собой. Первая из них, философская, состоит в том, чтобы заместить феноменологией старую, раскритикованную ещё Хайдеггером, метафизику, вторая, богословская – в том, чтобы окончательно освободиться от того «понятийного идола», которым метафизика подменяет Бога. «Бог» традиционной метафизики есть не более чем идол, настаивает Марион. Это утверждение следует понимать следующим образом: идол отличается от иконы не своим предметом, не тем, что он изображает, а тем, как это изображено, а точнее, тем способом, которым мы соотносимся с тем, что видим; если воспользоваться феноменологическим языком, то можно сказать, что идол отличается от иконы своим «способом явленности». Изображение – чувственное, в виде статуи или картины, или же нечувственное, в слове, – оказывается идолом в той мере, в которой мы опознаём в этом изображении Того, Кто выше всякого изображения, Того, Кто изображён быть не может. Идол, который призван сделать Бога Невидимого видимым, останавливает на себе взгляд, насыщая его, и в конечном итоге, отражает его; взгляд отражается от идола, возвращаясь к смотрящему. Идол может даже вызывать восхищение, но само это восхищение предполагает, что тот, кто восхищается, считает себя способным оценить то, чем он восхищается; я восхищаюсь тем, что соразмерно моему взгляду, моему пониманию, моим возможностям. Но в случае иконы это отношение разворачивается: не Богоматерь стоит перед молящимся, а молящийся стоит перед Её иконой, и, тем самым, перед Нею. Как говорит Марион, идол предстаёт как своего рода невидимое зеркало, отражающее наш собственный опыт Божественного – опыт, данный нам в переживании жизни и смерти, мира и войны, красоты и любви. Идол есть своего рода «потенциальная яма», которая затягивает идолопоклонника в сферу его собственных переживаний, в его собственное Я. На феноменологическом языке Марион описывает идол как феномен, который «показывает себя, только приводя меня ко мне самому, то есть, радикально индивидуализируя Я» (Marion. 1998. P. 321).

Понятое таким образом различие между идолом и иконой оказывается не метафизическим, а феноменологическим различием; соответственно, оно применимо не только к богословию иконы, не только и не столько к изображениям Божества, сколько к тому, как мы строим философский и богословский дискурс. Определяя Бога как высшее сущее, как причину причин, метафизика подчиняет Его законам причинности, тому, как богословствующий субъект понимает «бытие», «причину», «бытие объектом» и бытие «субъектом». Когда мы пытаемся описать Бога с помощью человеческого языка, в понятиях, то это понятийное описание – в той мере, в которой оно претендует на адекватность, в той мере, в которой мы опознаём в этом описании Неописуемого, – обречено на то, чтобы функционировать в качестве идола. Марион показывает, что всякое – пусть самое возвышенное – понятие Бога есть привязка Его к горизонту собственного понимания и схватывания.

Марион считает, что все фиксации «Бога», которые представляет нам онтологическая метафизика, будь то «моральный бог христианства», «высшая ценность», causa sui или ens supremum, суть, в конечном итоге, «понятийные идолы», скроенные по нашей собственной мерке. Такой «Бог» оказывается нам соразмерен: хотя этот «Бог» тоже бесконечно превосходит нас, мера этого превосхождения остается нам самим доступна, она нами осмыслена или определена: Он остается нам соразмерен. Но каким же образом возможно богословие, если всякое понятийное схватывание того, что есть «Бог», выстраивает между Ним и нами стену? Ответ Мариона заключается в том, что следует перейти от метафизического богословия к феноменологии, которая одна может вывести нас к подлинному богословию.

Как философ Марион предлагает оригинальную версию феноменологического метода. Если гуссерлевский и хайдеггеровский варианты феноменологической редукции были редукцией к предметности и существенности (étantité, Seiendheit) сущего соответственно, то Марион предлагает ввести в феноменологию «третью редукцию», которая позволит выявить данность как таковую в качестве окончательной области феноменологической работы. Цель этой редукции – преодолеть все те субъективные помехи, которые искажают самопоказывание феномена, то есть субъективные «перцептивные средства» и главнейшее из них, интенциональность, которая понимается как своего рода познавательная инициатива, исходящая от Я. Феноменологический метод в трактовке Мариона заключается не в расщеплении Я на феноменологического наблюдателя и феноменологизирующее Я, не в производстве трансцендентальной субъективности как одновременно поля феноменализации и её агента, а напротив, в приведении Я к пассивности, в своеобразной аскетической подготовке Я к само-явлению феномена. Выражаясь фигурально, осуществляющий редукцию феноменолог должен стать своеобразным предтечей, который не имеет ничего собственного и лишь светит отражённым светом имеющего явиться мессии-феномена. Именно в этом смысле истинный феноменологический метод должен быть «контр-методом» (Marion. 1998. P. 14): методом, который обращён против самого себя, против самости того, кто его осуществляет. Отказываясь от примата созерцания, выраженного в «принципе всех принципов», Марион надеется преодолеть метафизическую эгологию, которая остается постоянной опасностью для Я – пусть даже редуцированного, феноменологического Я.

Цель «третьей редукции» состоит в том, чтобы Я перестало быть агентом метода, оставаясь в то же самое время его субъектом. Я должно перестать быть источником взгляда, где неподвижное Я фиксирует то, что «оно видит» и должно превратиться в точку прибытия, место встречи, где оно принимает то, что феномен ему даёт. Место созерцания, которое превращает феномен (сущее) в объект – занимает данность. Феномен дан, причем уже не в акте сознания, а в пассивном переживании субъекта; Я оказывается «распорядителем [greffier], получателем или пациентом» явленности, но не её «автором или производителем» – в силу того что феномен сам берёт на себя «инициативу своего явления» (Marion. 1998. P. 30). Данность есть высшая феноменологическая конкретность, причём регион данности, по Мариону, включает в себя не только область сущего, но и область не-сущего, того, о чем нельзя вполне сказать, что оно наличествует, что оно «есть» (картина, икона, лик Другого, событие, откровение). «Третья редукция» открывает доступ к феноменам нового типа, которые Марион называет насыщенными феноменами.

Рецепция

М. Анри увидел в принципе «сколько редукции, столько данности» четвёртый, важнейший принцип феноменологии (Henry. 2003. P. 78). Однако проект Мариона по созданию религиозной феноменологии, которая пришла бы на смену метафизике, был критически воспринят Д. Жанико, который увидел в ней ещё одну попытку сделать из феноменологии служанку теологии. С точки зрения Жанико, марионовский принцип «сколько редукции, столько данности» несостоятелен уже потому, что статус данного модифицируется феноменологической редукцией (Janicaud. 2009. P. 208); следовательно, чистая данность является недостижимым конструктом; она будет лишена какой бы то ни было феноменальности, доступной для субъекта. Сходные сомнения высказывал и Ж. Деррида, который в дискуссии с Марионом о даре настаивал на том, что такие феномены, как дар, не укладываются в то понятие данности, которое феноменология наследовала от Э. Гуссерля. В свою очередь ученик Мариона К. Романо считает, что поскольку субъект не является агентом «третьей редукции», то «третья редукция» не может быть методом (Romano. 2000. P. 13). В Соединённых Штатах работы Мариона послужили толчком для развития феноменологической герменевтики.