Фи́хте Иога́нн Го́тлиб (Johann Gottlieb Fichte) (19.5.1762, Рамменау – 29.1.1814, Берлин), немецкий философ и общественный деятель, представитель немецкого классического идеализма. Родился в крестьянской семье. В 1780–1784 гг. учился на теологическом факультете Йенского, а затем Лейпцигского университетов. Написанный под влиянием И. Канта «Опыт критики всяческого откровения» («Versuch einer Kritik aller Offenbarung», изд. анонимно в 1792) был принят за работу Канта и получил высокую оценку. Под влиянием событий Французской революции 18 в. написал работу, посвящённую защите свободы мысли. В 1794–1799 гг. профессор Йенского университета, его лекции имели большой успех, в 1794–1798 гг. вышел комплекс его сочинений, посвящённый разработке его «учения о науке» (Wissenschaftslehre), которое отождествлялось им с философией вообще как «знанием знания», «наукой о сознании» (в числе этих работ «Основы естественного права согласно принципам наукоучения», 1796, и «Система учения о нравственности согласно принципам наукоучения», 1798). Влияние Фихте росло, он получил признание со стороны И. В. Гёте, В. фон Гумбольдта, Ф. Г. Якоби, сблизился с йенским кружком романтиков, дружил с Ф. В. Шеллингом. Обвинение Фихте в атеизме, вызвавшее общественный скандал, вынудило его в 1799 г. покинуть Йену. С 1800 г. он работал в Берлине, выпустил в свет сочинения «Назначение человека» («Die Bestimmung des Menschen», 1800), «Замкнутое торговое государство» («Der geschlossene Handelsstaat», 1800, русский перевод 1923), «Основные черты современной эпохи» («Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters», 1806, русский перевод 1906), «Наставления к блаженной жизни» («Anweisung zum seligen Leben», 1806). В 1807 г. в оккупированном Наполеоном Берлине Фихте читал цикл публичных лекций «Речи к немецкой нации» («Reden an die deutsche Nation», 1808, русский перевод 2008), призывая соотечественников к моральному возрождению и сопротивлению оккупантам. В 1810 г. избран ректором Берлинского университета. Во время войны с Наполеоном умер от тифа, заразившись от жены, ухаживавшей в госпитале за ранеными.

Фихте довёл до конца начатый в работах И. Канта поворот от метафизики бытия к метафизике свободы: если «догматизм» исходит из объекта, субстанции, то «критицизм» – из субъекта, самосознания, или Я, которое устанавливается «как нечто совершенно безусловное и ничем высшим не определимое». Сущность самосознания, по Фихте, есть свобода, и свою систему от начала до конца он рассматривает как анализ понятия свободы. Однако в отличие от трансцендентальной философии Канта, критическое остриё которой направлено против спекулятивного рационализма 17 в., Фихте создаёт новую форму идеализма – спекулятивный трансцендентализм. Философия должна быть строго научной и служить фундаментом для всех частных наук, обосновать науку как общезначимое достоверное знание. Спецификой научного знания является его систематическая форма, она достигается тем, что все положения науки выводятся из одного начала, которое должно обладать истинностью и достоверностью само по себе. Здесь Фихте близок к Р. Декарту, который стремился найти такой самодостоверный исходный пункт для построения всего здания науки. Таким очевидным и непосредственно достоверным основоположением является самосознание – «Я есмь Я». Самосознание уникально в том смысле, что оно само себя порождает: в акте самосознания совпадают порождающее и порождаемое, действие и его продукт, субъект и объект.

В основе философии Фихте лежит убеждение в том, что практически-деятельное отношение к предмету предшествует теоретически-созерцательному отношению к нему, и это отличает его в трактовке самосознания как самодостоверного начала знания от Декарта: сознание не дано, оно порождает себя; очевидность его покоится не на созерцании, а на действии, она не усматривается интеллектом, а утверждается волей. «От природы» индивид есть нечто непостоянное: его чувственные склонности, побуждения, настроения всегда меняются и зависят от чего-то другого. От этих внешних определений он освобождается в акте самосознания. Этим актом индивид рождает свой дух, свою свободу. Самоопределение предстаёт как задача, к решению которой субъекту суждено вечно стремиться. Налицо противоречие: самосознание, полагаемое в качестве начала системы, является в то же время бесконечно отодвигающейся целью Я. Фихте принимает это противоречие за отправное начало, и последовательное развёртывание его и есть построение системы с помощью диалектического метода. Система Фихте имеет структуру круга: начало уже содержит в себе конец, движение к завершению есть в то же время возвращение к истоку. Кантовский принцип автономии воли, согласно которому практический разум сам даёт себе закон, превращается у Фихте в универсальное начало всей системы. Тем самым он преодолевает дуализм кантовского учения, снимая непереходимую для Канта границу между умопостигаемым и чувственным мирами, и ставит своей задачей вывести из принципа практического разума – свободы – также и теоретический разум; познание составляет лишь подчинённый момент единого практически-нравственного действия.

Всякая реальность, согласно Фихте, есть продукт деятельности Я, и задача наукоучения – показать, как и почему деятельность с необходимостью принимает предметную форму. Не допуская существования независимой от сознания «вещи в себе», Фихте всё содержание знания выводит из Я. При этом Фихте требует отличать индивидуальное Я от Я абсолютного, но в то же время не признаёт существование абсолютного Я как некой субстанции, независимой от индивидуального Я. При описании Я как исходного начала Фихте пользуется предикатами, которые обычно приписываются Богу: абсолютность, бесконечность, неограниченность, причина самого себя, всереальность. В раннем наукоучении абсолютное Я имеет идеальный статус и предстаёт скорее всего как идея Бога в человеческом сознании, идея, тождественная моральному миропорядку, который должен быть осуществлён в ходе бесконечного исторического процесса. Поэтому индивидуальное и абсолютное Я у Фихте то совпадают, то распадаются, и эта «пульсация» совпадений и распадений составляет ядро его диалектики как движущего принципа мысли.

Фихте формулирует три основных положения теоретической философии: Я первоначально полагает само себя – тезис; Я полагает себя как определённое через не-Я – антитезис; тезис и антитезис противоречат друг другу и как два противоположных определения должны были бы друг друга уничтожать. Однако, чтобы сохранилось единство сознания, тезис и антитезис должны друг друга ограничить. В результате возникает синтез: Я отчасти определяет себя само, отчасти же определяется не-Я. Ограничение означает возникновение делимого Я и делимого не-Я, ибо только делимое может быть ограничено. Смысл синтеза раскрывается через различение абсолютного и конечного Я: Я (имеется в виду абсолютное Я) противополагает делимому Я (т. е. эмпирическому субъекту) делимое не-Я (т. е. эмпирическую природу). С помощью трёх основоположений Фихте даёт диалектическое выведение логических законов и категорий, тезис – «Я есмь Я» – источник закона тождества и соответственно категории реальности; антитезис – источник закона противоречия и категории отрицания, а синтез порождает закон основания и категорию количества, предпосылкой которой является делимость.

Колебание Я между требованием синтезировать противоположности и невозможностью выполнить это требование, эта борьба его с самим собой осуществляется продуктивной способностью воображения, которая является, т. о., центральной способностью теоретического Я. Всё, что для теоретического сознания выступает как сфера независимых от него вещей, есть продукт бессознательной деятельности воображения, полагаемых ею ограничений, которые предстают сознанию как ощущение, созерцание, представление, рассудок, разум и т. д. вплоть до времени, пространства и всей системы категорий. Полагание этих ограничений необходимо для того, чтобы существовало практическое Я, ставящее цели и реализующее их. Деятельность Я у Фихте абсолютна; она сама обеспечивает себя задачами, делая это, впрочем, бессознательно: то Я, которое ставит «препятствия», и то, которое их преодолевает, ничего не знают друг о друге. Мир, порождаемый бессознательной деятельностью абсолютного Я, не есть нечто самостоятельное: природа только объект, средство для реализации целей, которые ставит практическое Я, препятствие, которое должно постоянно преодолеваться; у неё нет независимого существования. Такова не только внешняя природа, но и природа в самом человеке, т. е. его чувственные влечения и склонности, которые, как и всё природное, имеют силу косности, инерции и должны быть преодолены нравственной деятельностью, поскольку составляют корень изначального зла в человеке. Свобода мыслится Фихте как деятельное начало, противоположное пассивной косности природы. Преодолевая одно за другим внешние и внутренние препятствия, практический субъект всё более приближается к тождеству с собой. Идеал всего движения человечества у Фихте – совпадение индивидуального и абсолютного Я, а тем самым осознание того, что вся предметная сфера человека есть лишь продукт собственной деятельности Я, отчуждённый от него и выступающий в качестве внешней ему действительности. Однако полное достижение этого идеала невозможно, вся человеческая история – лишь бесконечное приближение к нему.

У раннего Фихте Абсолют – не актуальное, а потенциальное бытие, осуществляемое через конечное Я и выступающее, т. о., в виде множества конечных самосознаний, своей деятельностью реализующих Абсолютное как идеал, как нравственный миропорядок. В «Основах естественного права», обсуждая возможность человеческой свободы, Фихте доказывает, что сознание свободы Я обусловлено признанием свободными других Я. Фихте указывает два способа такого признания: в философии права это обращённый ко мне призыв другого свободного человека как причина моего самоопределения к свободе, в философии нравственности признание других личностей происходит через нравственный закон, запрещающий рассматривать их лишь как средство и требующий видеть в каждом цель саму по себе. При этом правовая категория признания выступает как конститутивный момент человеческого сознания, родового по своей природе.

После 1800 г. Фихте вносит существенные изменения в свою систему, он рассматривает теперь наукоучение не как теорию Абсолюта, а как теорию абсолютного знания. Сам Абсолют не может иметь никакого определения, ибо стоит выше всякого знания, поэтому его нельзя назвать ни бытием, ни знанием, ни безразличием бытия и знания, как в полемике с Фихте определял Абсолют Шеллинг в начале 1800-х гг. Тем самым Фихте сближается с неоплатонизмом и мистикой Экхарта, где высшее начало – это Единое, не причастное многому. Единое, не допускающее причастности себе, находится вне всякого отношения, а потому непостижимо. А то единое, которому причастно многое, Фихте называет абсолютным знанием и видит в нём обнаружение Абсолюта, способ явленности его для Я. «Сам по себе существует только единый Бог, и Бог не есть мёртвое понятие, но чистейшая жизнь. Он не может в самом себе изменяться или определяться и делать себя иным бытием. Если знание всё же должно быть и не должно быть самим Богом, то, так как ничего нет, кроме Бога, оно может быть только Богом, но Богом вне Бога, бытием Бога вне его Бытия, Его обнаружением, в котором Он вполне таков, как Он есть, оставаясь в самом себе вполне таковым, как Он есть. А таковое обнаружение есть образ или схема» («Факты сознания». СПб., 1914. С. 135). Если раньше абсолютное Я выступало как недостижимая цель деятельности индивидуального субъекта, как потенциальная бесконечность самой этой деятельности, которая была по существу единственным реальным бытием, то теперь Абсолют был понят как актуальное бытие, как Бог, поэтому принцип деятельности был лишён своего универсального значения, высший религиозный смысл для Фихте приобрело мистическое созерцание как путь к достижению «unio mystica» – слияния с Богом. Понятие «самости» у позднего Фихте из положительного превратилось в отрицательное: «аффект самостоятельности» стал для него выражением коренного зла в человеке – самоутверждения эгоистического индивида. Свобода понимается теперь как освобождение не только от чувственных склонностей, но вообще от всего индивидуального, т. е. как отказ от «самости».

Социально-политические взгляды Фихте также претерпели существенную эволюцию от увлечения идеалами Французской революции 18 в. в ранний период до разработки идеи национальности как коллективной личности, имеющей своё особое призвание, в период борьбы с Наполеоном. Идея назначения отдельных наций завершается в философии истории Фихте: история человечества есть процесс развития от состояния первоначальной невинности (бессознательного господства разума) через всеобщее падение и глубокую испорченность, характерные для современной ему эпохи, к сознательному царству разума.

Философия Фихте оказала большое влияние на развитие немецкого классического идеализма – раннего Ф. В. Шеллинга и Г. В. Ф. Гегеля, на формирование философско-эстетические идей представителей йенского романтизма, а также на неокантианцев («неофихтеанцев») В. Виндельбанда, Г. Риккерта, отчасти – Г. Когена и П. Наторпа. Под воздействием идей Фихте формировались учения Р. Ойкена, Г. Мюнстерберга и др. Шеллинг и Гегель, преодолевая субъективный идеализм Фихте, подвергли его философию разносторонней критике.