Миф (греч. μῦθος – сказание, предание), многозначный термин, смысл которого менялся на протяжении истории и в разное время означал рассказ, сказание о богах, вымысел (лат. fabula), представление, лежащее в основе миропонимания, и т. д. Как принцип осмысления мира мифологическое мышление противопоставляется рациональному.

В архаических культурах мифология представляет собой базовую символическую систему, образующую картину мира. Миф служит важнейшим механизмом культурной преемственности, идеальным образцом значимых форм поведения; ориентация на воспроизведение сакральных мифических событий во многом определяет традиционализм общества. Миф передаётся в форме рассказа (в отличие от сказки, события мифа воспринимаются аудиторией как истинные), эпоса, отражается в социальной структуре, искусстве, символике поэзии, архитектуры, одежды и т. д. Традиционные мифы часто выступают как священный язык религии, тесно связаны с обрядами, воспроизводящими мифические события (согласно другой точке зрения, архаический миф представляет собой интерпретацию первичной символизации, задаваемой обрядом). Прямую связь с ритуалом (жертвоприношением, инициациями) имеют определённые типы мифов, например миф об «умирающем и воскресающем Боге», шаманские мифы, «медвежьи песни» медвежьего праздника и др.

Основные сюжеты архаических мифов повторяются в разных независимо развивавшихся культурах (например, миф о Потопе); складываются общие типы мифологического героя (трикстер; герой-богатырь, например Тор, Геракл; герой-шаман, например Один; богиня-любовница, например Афродита-Венера, Астарта-Иштар; богиня-дева-воительница, например Афина, Артемида, валькирии; и т. п.). Обычно мифологический рассказ призван объяснить создание существующего порядка вещей. Чаще всего это – космогонические мифы и в т. ч. мифы, описывающие катастрофу, которая отделяет «золотой век» от нынешних времён. Космогонический рассказ часто продолжается этногоническими мифами – о происхождении народа от мифических родоначальников, переселении его на современную территорию, войнах, вождях и правителях и т. п. (например, «Пополь-Вух», «Махабхарата»). С историей народа связываются и героические мифы – о подвигах героев, в т. ч. в форме героического эпоса (например, циклы мифов о Нибелунгах, Геракле, Одиссее, Эдипе, греческий миф фиванского и троянского циклов – см. «Илиада»; мифы, лёгшие в основу эпосов «Гэсэр», «Джангар», «Рамаяна»). Особое место в мифологии занимают мифы о конце человеческой истории (эсхатологические мифы).

В современном мире мифы десакрализуются и уходят в «подсознание» общества, продолжая во многом определять его жизнь и картину мира, выступая как неотрефлексированные схемы восприятия и поведения людей. К мифологическому мышлению апеллируют реклама и идеология, мифы являются универсальным языком искусства и интегрирующей, сплачивающей общество силой (формируя, например, национальное самосознание).

Изучение мифологии

Первые опыты критического рационального анализа мифа относятся к древнегреческой философии. Платон и его последователи рассматривали мифы как символы, указывающие на вневременную высшую реальность идей-первообразов (эйдосов). Евгемер (3 в. до н. э.) интерпретировал миф как обожествление царей, героев и мудрецов прошлого (это толкование мифов получило название эвгемерического). Софисты и стоики трактовали миф аллегорически, считая богов персонификацией природных явлений. В средние века слово «миф» означало именно античные мифы, чаще всего считавшиеся аллегориями или языческими историями о демонических существах. Аллегорические интерпретации мифов преобладали в эпохи Возрождения и Просвещения: так, Д. Юм видел в мифических образах выражение страхов и надежд первобытного человека, неспособного отделить мир объектов от мира субъективных переживаний. Французские просветители считали мифы проявлением невежества, суеверием и сознательным обманом народа жрецами.

Принципиально отличную от просветительских теорию мифа предложил Дж. Вико («Основания новой науки об общей природе наций», 1725), описав мифологию как основание архаической культуры – «века богов», связанного с господством поэтического воображения и неразвитостью мышления. Он отмечал сходство мифологического мышления с мышлением ребёнка, оперирующего конкретными, эмоционально насыщенными образами, мало способным к формированию абстрактных понятий, роль которых играют созданные фантазией антропоморфные существа.

В 1724 г. миссионер-иезуит исследователь ирокезов Ж. Ф. Лафито опубликовал первый труд по сравнительной мифологии («Нравы американских дикарей в сравнении с нравами древних времён»), сопоставив в нём миф индейцев с древнегреческими мифами.

В конце 18 – начале 19 вв. радикальные изменения в понимании мифов были инициированы представителями европейского романтизма. Миф впервые стал рассматриваться как самобытная форма духовной жизни, а изучение мифологии выделилось в отдельную историческую дисциплину, пользующуюся методами языкознания, филологии, археологии, истории искусства. Родоначальником такого подхода к мифу стал немецкий филолог Х. Г. Гейне, который в сочинениях «De fide historica aetatis mythicae» (1798) и «Sermonis mythici seu symbolici interpretatio...» (1807) предложил рассматривать мифологию как архаический язык, запечатлевший осмысление древними народами окружающего мира.

Характерное для йенского романтизма эстетическое истолкование мифа как первообраза поэзии и искусства (Ф. Шлегель), во многом восходящее к концепции К. Ф. Морица (античная мифология как символический «язык фантазии» – «Учение о богах», «Götterlehre», 1791), получило систематичное обоснование в «Философии искусства» Ф. В. Шеллинга (1804), где мифология определялась как «необходимое условие и первая материя всякого искусства». Понимание искусства как современного мифотворчества вызвало к жизни утопичные проекты создания новой мифологии («Речь о мифологии» Шлегеля, 1800; т. н. Первая программа системы немецкого идеализма, около 1797, и др.). К этой же традиции восходит и позднейшая философско-поэтичная апологетика мифа у Ф. Ницше, связанная с осознанием кризиса новоевропейской рационалистичной культуры.

Философско-аллегорический подход к мифу разработан на обширном эмпирическом материале в трудах Ф. Крейцера («Символика и мифология древних народов, в особенности греков» – «Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen», Bd 1–6, 1810–1823), Й. Гёрреса («Мифология азиатского мира», 1810), И. А. Канне («Первые документы истории, или Всеобщая мифология» – «Erste Urkunden der Geschichte, oder Allgemeine Mythologie», 1808, и др.), К. О. Мюллера («Пролегомены к научной мифологии» – «Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie», 1825) и др., где миф трактовался как воплощение древнейшего миросозерцания человечества.

Эстетические и философско-аллегорические толкования мифа были подвергнуты критике Ф. В. Шеллингом в лекциях по философии мифологии 1820–1840-х гг., где был поставлен вопрос о специфической истинности мифологии как развёртывающегося в сознании внутренне необходимого «теогонического процесса», получающего завершение в монотеизме.

Намеченное уже в работах И. Г. Гердера осознание тесной связи мифа с языком и его значения в формировании «духа народа» привело в творчестве представителей гейдельбергского романтизма, прежде всего братьев Я. и В. Гримм, к масштабной реконструкции национальной мифологии на основе анализа фольклора («Немецкая мифология», т. 1–3, 1875–1878). Под влиянием идей братьев Гримм сформировалась мифологическая школа, связанная с поиском первичных мифологических мотивов в произведениях фольклора и литературы; её представители (А. Кун, М. Мюллер, Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев, А. А. Потебня и др.), собравшие огромное наследие мифологии разных народов, заложили основы сравнительно-типологического и этимологического изучения мифа. В этой школе преобладала трактовка мифа как образного воплощения природных явлений (её называют также «натуралистической школой»), связанного с обожествлением небесных светил («солярная теория» Мюллера) или грозы («метеорологическая теория» Куна).

Во 2-й половине 19 в. новый этап изучения мифа связан с английской антропологической школой (Э. Тайлор, Дж. Фрезер, Г. Спенсер и др.) и французской социологической школой (Э. Дюркгейм и Л. Леви-Брюль). Тайлор трактовал миф как наивный способ объяснения окружающих явлений, основой которого он считал анимизм – представление об одушевлённости окружающего мира. С точки зрения Фрезера, анимизму предшествовала «эпоха магии», а мифы были лишь отражением умирающих магических ритуалов. Под влиянием его взглядов в 1-й половине 20 в. приобрела популярность «ритуалистическая школа», трактовавшая мифы как ритуальные тексты.

Согласно Э. Дюркгейму, сакральные коллективные представления, нечувствительные к «профанному» индивидуальному опыту, передаются в форме мифов и обрядов и являются предметом веры. Дюркгейм считал «элементарной» формой мифов тотемическую мифологию, моделирующую и поддерживающую родовую организацию (позднее Ж. Дюмезиль на материале индоевропейских мифологий показал отражение в них трёх главных групп архаического общества – жрецов, воинов и земледельцев). Развивая идеи Дюркгейма, Леви-Брюль описал лежащее в основе коллективных представлений «пралогическое» мышление, опирающееся на магическую взаимосвязь вещей.

Основатель английской функциональной школы Б. Малиновский в полемике с английской антропологической школой акцентировал практические функции мифа, играющего важнейшую роль в символичном поддержании социального порядка («Миф в первобытной психологии», 1926). Начиная с Малиновского обряды и мифы стали рассматриваться как два аспекта (словесный и действенный) единой системы архаической культуры, призванные поддерживать традицию.

С распространением психоанализа и других направлений глубинной психологии миф стал рассматриваться как объективация несознаваемых психологических комплексов (З. Фрейд), как продукт особого типа мышления, преобладающего в архаических культурах и свойственного раннему детству, аффективным состояниям и сновидениям современного человека (а также любым изменённым состояниям сознания). К. Г. Юнг считал, что общность образов и сюжетов в мифах разных народов вызвана общими для всех людей структурами «коллективного бессознательного» – архетипами. Его последователь Дж. Кэмпбелл (США) как в архаических, так и в современных мифах усматривал маски универсальной трансцендентной истины.

Р. Отто в предпринятом им феноменологическом описании религиозного переживания как связи человека с «абсолютно иным» («Священное» – «Das Heilige», 1917) охарактеризовал опыт такого «нуминозного» переживания как парадоксальное сочетание священного ужаса и восторга (mysterium tremendum et fascinans), которое может быть передано только в мифологических образах. С. Н. Булгаков рассматривал миф как «орудие религиозного ведения». В противоположность этому Р. Бультман в работе по экзегетике Нового Завета выдвинул программу демифологизации Евангелия, считая необходимым отделить экзистенциальный смысл религиозного предания от его мифологической формы.

Э. Кассирер с методологической позиций неокантианства попытался выявить априорные закономерности мифологического миросозерцания как специфической «символической формы» наряду с языком и искусством. Миф характеризуется лежащей в основе магии нерасчленённостью, тождественностью («сращением» – Konkreszenz) идеального и реального, внутреннего и внешнего, образа (слова) и вещи, целого и части и т. д. Свойственная мифу качественная неоднородность пространства и времени определяется различным распределением акцентов «священного» и «профанного».

Осуществлённый А. Ф. Лосевым феноменолого-диалектический анализ мифа изнутри него самого как изначальной реальности, лежащей в основе всякой культуры (в т. ч. науки и искусства), исходит из принципиальной несводимости его ни к «примитивно-научному построению», ни к созерцательной «отрешённости» поэзии. Полемизируя с Э. Кассирером, Лосев говорит о специфической вненаучной «истинности» и «достоверности» миф как «живого субъект-объектного взаимообщения», образа «личностного бытия»: конкретный миф может быть отвергнут и вытеснен только другим мифом. Я. Э. Голосовкер видел в мифе и его логике наиболее полное воплощение творческого воображения, создающего вечные смыслообразы человеческого существования («имагинативный абсолют»).

К. Леви-Стросс, основатель структуралистской теории мифов, в противоположность Л. Леви-Брюлю настаивал на рациональном характере мифологического мышления, которое служит орудием бессознательных логических операций – анализа, обобщения, классификации, разрешения противоречий. В основе мифологической логики лежит вычленение «бинарных оппозиций» (земля – небо, свет – тьма, жизнь – смерть, мужское – женское, левое – правое, священное – мирское и т. п.), задающее категориальную структуру архаического сознания, и опосредование связи между противоположностями. Структуралистский подход к мифу предвосхитил В. Я. Пропп, показавший, что волшебные сказки разных народов имеют сходную структуру сюжета, воспроизводящую схему ритуалов инициации.

Р. Барт рассматривал миф как вторичную семиотическую систему, надстроенную над языком, и, анализируя современную ему массовую культуру, отождествлял мифологию с идеологией, считая её основным средством манипулирования массовым сознанием.

Согласно М. Элиаде, обобщившему исследования «архаической онтологии» миф (цикличный характер мифологического времени «вечного возвращения» в отличие от необратимого линейного «исторического» времени и т. д.), функционирование традиционного общества строится на ритуальном воспроизведении изначальных мифических прасобытий, свершившихся «во время оно» и воспринимаемых как священная тайна, которая не нуждается в объяснении, но сама проливает свет на любые обыденные события и делает их участников сопричастными вечности. В современном обществе мифологические мотивы не только присутствуют в искусстве и других продуктах фантазии, но и широко распространены в быту, политической и идеологической жизни, заполняя любые разрывы в тонкой оболочке рационального сознания.

Утверждаемая Х. Блюменбергом неустранимость элементов мифа в создаваемой человеком картине мира связана с его представлением о принципиальной метафоричности мышления и о существовании «абсолютных метафор», не переводимых на какой-либо неметафорический язык.

В концепции К. Хюбнера проблема «истины» мифа, продолжающего жить в современном мире в искусстве и религии, раскрывается через анализ его специфической рациональности (эмпирической и семантической интерсубъективности) в конфронтации с рациональностью новоевропейской науки.

Миф и литература

Поскольку мифология осваивает действительность в формах образного повествования, она близка художественной литературе; исторически она предвосхитила многие возможности литературы и оказала всестороннее влияние на её раннее развитие. Литература не расстаётся с мифологическими основами и позднее, что относится не только к произведениям с «мифологическими» сюжетами, но и к реалистическому и натуралистическому бытописательству 19 и 20 вв.

Различные типы отношения поэта к мифу удобно прослеживать на материале античной литературы. Подход к действительности в гомеровском эпосе насквозь проникнут мифологическим стилем мировосприятия. Известно, что действия и психические состояния героев «Илиады» и (в меньшей степени) «Одиссеи» мотивируются вмешательством богов: в рамках эпической картины мира боги более реальны, чем слишком субъективная сфера человеческой психики. Ввиду этого возникает соблазн толковать гомеровский эпос только как внутреннее порождение мифотворческой стихии (к чему склонялся, например, Ф. В. Шеллинг). Но уже в гомеровском эпосе каждый шаг в сторону сознательного эстетического творчества ведёт к переосмыслению мифа: мифологический материал подвергается отбору по критериям красоты, а подчас пародируется. Позднее греческие поэты ранней античности отказываются от иронии по отношению к мифу, но зато подвергают его решительной переработке – приводят в систему по законам рассудка (Гесиод), облагораживают по законам морали (Пиндар). Влияние мифа сохраняется в период расцвета греческой трагедии, причём его не следует измерять обязательностью мифологических сюжетов: когда Эсхил создаёт трагедию «Персы» на сюжет из актуальной истории, он превращает саму историю в миф. Трагедия проходит через вскрытие смысловых глубин мифа (Эсхил) и его эстетическую гармонизацию (Софокл) к моральной и рассудочной критике его основ (Еврипид). Для поэтов эллинизма омертвевшая мифология становится объектом литературной игры и учёного коллекционирования (Каллимах).

Новые типы отношения к мифу представлены в римской литературе. Вергилий («Энеида») связывает мифологию с религиозно-философской проблематикой современности, создавая новую структуру мифологического образа, который обогащается символическим смыслом и лирической проникновенностью, отчасти за счёт пластической конкретности; выработанная им структура образа во многом предвосхищает христианские мифологемы (средневековая поэзия и Данте продолжают вергилиевское отношение к мифу). Овидий, напротив, отделяет мифологию от религиозного содержания. При этом, допуская любую степень иронии или фривольности по отношению к каждому отдельному мотиву, он наделяет систему в целом эстетически возвышенным характером. При всём различии между Овидием и Вергилием в степени «серьёзности» овидиевский подход к мифу не исключает не только аллегоризма, но и настоящей космической символики (сквозная символика «Метаморфоз», раскрываемая в 15 книгах). Литература Возрождения, восприняв овидиевский стиль подхода к мифу, насыщает его напряжённым антиаскетическим настроением («Фьезоланские нимфы» Дж. Боккаччо, «Сказание об Орфее» А. Полициано, «Триумф Вакха и Ариадны» Л. Медичи и др.).

С христианством в кругозор средиземноморского и затем общеевропейского мира вошла мифология совершенно специфического типа. Если языческий бог или герой вплетён в безличный круговорот космических циклов и выбор между приятием или неприятием для него в принципе невозможен, то в новозаветном мифе в центре стоит как раз проблема личностного выбора: на место бытия становится самосознание, на место космологии – этика. При этом новая мифология конституирует себя в формах истории: её структура строится на парадоксальном единстве «высокого» (мифолого-теологического) и «низкого» (историко-бытового) планов (ср. разведённость сакрально-магического и историко-бытового планов в античной мифологии), на неожиданном «узнавании» одного в другом и просвечивании одного сквозь другое, что достигает кульминации в изображении крестной казни Христа, где самая позорная из всех казней оказывается торжественнейшей мистерией. Для Средневековья новозаветная мифологема становится мерой всех вещей; эстетический мир Средневековья в конечном счёте организован вокруг фигуры Христа. В отличие от литературной жизни античных мифов, использование в средневековой литературе христианской мифологии было регламентировано авторитетом Священного Писания и Церкви; несмотря на это, новозаветные образы претерпевают нередко неожиданные модификации (Христос в древнесаксонской эпической поэме «Гелианд» в виде могущественного и воинственного монарха). Прорыв средневековой скованности в подходе к религиозным образам осуществляет Данте, сплавляющий мифологию христианства и античности с мифологизированным материалом личной судьбы в единое художественное целое.

Начиная с Позднего Возрождения неантичные образы христианской религии и рыцарского романа переводятся в образную систему античной мифологии, понимаемой как универсальный язык («Освобождённый Иерусалим» Т. Тассо, идиллии немецкого поэта 17 в. Ф. Шпе, воспевающие Христа под именем Дафниса). Аллегоризм и культ условности достигают апогея к 18 в.

Однако к концу 18 в. выявляется противоположная тенденция; становление углублённого отношения к мифу происходит прежде всего в Германии, особенно в поэзии И. В. Гёте, Ф. Гёльдерлина и в теории Ф. В. Шеллинга, заострённой против классицистического аллегоризма. Для романтиков существует уже не единый тип мифологии (античность), а различные по внутренним законам мифологии миры; они осваивают богатство германской, кельтской, славянской, восточной мифологии. В 1840–1870-x гг. грандиозная попытка заставить мир мифа и мир цивилизации объяснять друг друга была предпринята в музыкальной драматургии Р. Вагнера.

20 в. выработал типы сознательного, рефлективного, интеллектуалистического отношения к мифу. Т. Манн в ходе работы над тетралогией «Иосиф и его братья» изучает фрейдистско-юнгианскую теорию мифологии; Т. Элиот комментирует ветхозаветные мифологемы в собственном творчестве. Пародийная мифологизация житейской прозы последовательно проводится в творчестве Ф. Кафки и Дж. Джойса. Для современных писателей характерно не нарочитое и выспреннее преклонение перед мифом (как у поздних романтиков и символистов), а свободное, непатетическое отношение к нему; интуитивное вникание в миф дополняется иронией, пародией и анализом, а схемы мифа отыскиваются подчас в простых и обыденных предметах.