Исто́рия теоло́гии (богословия), история формы мышления, которая реализуется как систематическая рефлексия относительно предельных оснований человеческого бытия в горизонте откровения трансцендентной реальности (Бога) и вместе с тем – как свидетельство верующего человека, принадлежащего к определённой общине (церкви), об уникальном опыте откровения и связанных с ним способах бытия. В истории мысли теология представляет собой чрезвычайно богатую интеллектуальную традицию, насыщенную идеями, выраженными в весьма сложных по структуре и содержанию текстах и в чрезвычайном многообразии жанров, находящуюся в сложных отношениях с философией и позднее – с религиоведением.

Теология в Античности

Первоначально под «теологией» у греков понималась поэтическая систематизация сказаний о богах (Гесиод). Однако философская критика народной религии от Ксенофана до Платона привела к тому, что размышления о природе божественного становятся существенной частью философского дискурса. У Аристотеля, т. е. в первом для европейской культуры, но до сих пор фундаментальном разграничении предметных областей и сфер научного знания, мы находим теологию как «умозрительную» науку, «учение о божественном», т. е. о высшем сущем («существующим самостоятельно и неподвижном»), как высшую, «предпочтительную», науку, тождественную первой философии, «исследующей сущее как сущее» (Аристотель. Сочинения. Т. 1. 1976. С. 181–182; Аверинцев. 2006. С. 435; Месяц. 2007. С. 229–230). Это отождествление с теми или иными вариациями сохранится в течение долгого времени.

Под влиянием стоицизма в эпоху эллинизма и в латинской мысли (Цицерон, Варрон) формируется представление о 3 видах теологии: поэтической, философской (физической, позднее – «естественной теологии») и политической. Влияние этого деления прослеживается и у ранних христианских авторов. В неоплатонизме, рецепция которого сыграла весьма существенную роль в становлении христианского богословия, теология остаётся существенным моментом философской системы, «учением о высших началах и богах» (Шичалин. 2000. С. 297).

Богословие в Священном Писании

Несмотря на то что само слово «теология» не встречается в текстах Библии и жанровая природа большинства этих текстов очевидно не способствует развитию строгого и последовательного рационального дискурса, элементы вполне сознательной богословской рефлексии присутствуют здесь не только в рамках литературы премудрости, но и в исторических книгах, в книгах пророков, в синоптических Евангелиях и особенно в Евангелии от Иоанна (идея Логоса) и посланиях апостола Павла, заложивших основы дальнейшего развития богословской мысли. В центре внимания Библии – осмысление личности Иисуса Христа, его распятия и воскресения, концепция греха и оправдания верой, отношение христианства к иудаизму и язычеству, основы экклесиологии, эсхатологии, христианской этики и др.

Понятие теологии в патристике

Несмотря на то что под влиянием Писания представление о предмете и месте теологии в рамках христианства кардинально меняется, описанное сближение философии и теологии позволяет отцам и учителям Церкви рассматривать христианскую доктрину (теологию) как «нашу философию» (Аверинцев. 2006. С. 610). Значительное влияние на развитие христианской мысли вообще и понятия о теологии в особенности оказали в этот период экзегетические, апологетические и философские труды иудейско-эллинистического мыслителя Филона Александрийского, использовавшего античную (платоно-пифагорейскую и стоическую) философскую терминологию, идеи и методы аллегорического толкования. Если говорить о жанрах, то в патристическую эпоху богословие развивается как:

• апология (Иустин Философ, Тертуллиан);

• экзегеза (Василий Великий, Кирилл Александрийский, Феодор Мопсуестийский);

• проповедь (Григорий Богослов, Иоанн Златоуст);

• полемический трактат (Ириней Лионский);

• мистагогия (Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник);

• систематическое развитие оснований веры в форме трактата («О началах» Оригена);

• катехизические беседы (Кирилл Иерусалимский);

• «точное изложение» веры (Иоанн Дамаскин).

С точки зрения места в системе знания уже Климент Александрийский выносит теологию, понимаемую как «изучение откровения», за пределы философии в целом, так что в его систематике знания «как свободные искусства ведут к их госпоже философии, так и сама философия (любовь к мудрости) в конечном итоге приводит к мудрости», которая понимается, в свою очередь, как «знание причин вещей божественных и человеческих» (Климент Александрийский. Строматы. I. 5. 30. 1). У Оригена сохраняется понимание философии как «пропедевтики» христианства, а «евангельское учение делится на три части – на этику, физику и богословие» (Origenes. Expositio in Proverbia // Patrologia Graeca T. 17. Col. 220–221), при этом последнее рассматривается и как научная систематизация церковного учения «на основе ясных и необходимых положений» (Origenes. De Principia. 10), и как «высшая, мистическая ступень постижения божественной истины» (Михайлов. 2011. С. 7). Это понимание сохраняется у псевдо-Дионисия, Максима Исповедника и других крупных представителей патристики. Отсюда в дальнейшем происходит характерная для христианского платонизма идея «возведения наук к теологии» (Гуго Сен-Викторский, Бонавентура), в рамках которой теология выступает как дисциплина, замыкающая систему знания, придающая ей высший смысл и законченность. В эпоху тринитарных и христологических споров возникает и в течение некоторого времени удерживается различение «теологии» как учения о Троице и «ойкономии» как учения о спасительном деле Иисуса Христа.

В то же время Иоанн Дамаскин в целом принимает аристотелевскую схему, включающую теологию в структуру философского знания, различая, однако, в знании о Боге то, что «всеяно естественным образом», и то, что «открыто через закон и пророков, а потом и через единородного Сына…» (Иоанн Дамаскин. 2002. С. 157).

С точки зрения содержания на ранних этапах (конец 1 – начало 3 вв.) богословская мысль формировалась либо в форме апологии христианства перед лицом язычества и римского государства (Иустин Философ, Афинагор, Минуций Феликс), либо в виде полемики с альтернативными версиями традиции, прежде всего гностическими (Ириней Лионский, Ипполит Римский). В содержательном отношении наибольшим значением здесь обладает идея Логоса как идеального основания мира и движущей силы человеческой истории, с которой тесно связаны также проблемы соотношения христианства и дохристианской (иудейской и языческой) религиозности, веры и разума, теологии и философии. Наряду с нею обсуждаются также проблематика критериев подлинности традиции, смысл события Христа и его связь с конечным «восстановлением всего» (Ириней Лионский).

Наибольшим значением для классической патристической эпохи (3–8 вв.) обладают:

• представители александрийской школы, наследовавшие от Филона Александрийского склонность к аллегоризму и философии (Климент Александрийский, Ориген, Григорий Чудотворец, Евагрий Понтийский, Афанасий Великий, Кирилл Александрийский);

• представители антиохийской школы – сторонники буквального и исторического понимания, при этом предпочитающие риторические жанры (Лукиан Антиохийский, Иоанн Златоуст, Феодорит Кирский);

• участники каппадокийского кружка (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский), завершившие разработку догмата о Троице;

• Дионисий Ареопагит, чья версия христианского платонизма оказала определяющее влияние на развитие богословия и мистики как на Востоке, так и на Западе;

• Максим Исповедник, который провёл различие между божественной и человеческой волей во Христе и завершил разработку классической христологии, а также предложил масштабный и оригинальный синтез предшествовавших богословских направлений.

Помимо разработки и осмысления догматических формул и экзегезы Священного Писания, в центре внимания богословов этой эпохи находились темы Логоса, апофатического/катафатического богословия, мистического восхождения и обожения, достижение которого связывалось с набором аскетических практик и духовных упражнений, частично восходящих к античной философии. Аскетическая традиция развивалась в трудах египетских и сирийских монахов – Макария Великого, Иоанна Лествичника, Дорофея Газского, Исаака Сирина.

Среди авторов, впоследствии признанных гетеродоксальными, но оказавших значительное влияние на развитие богословской мысли, необходимо отметить представителей гностицизма, особенно Валентина, Василида, Маркиона, кроме них – Ария, Аполлинария Лаодикийского, Диодора Тарсского, Феодора Мопсуестийского, Нестория, Севира Антиохийского, позднее – Варлаама Калабрийского. Важнейшую роль в развитии богословских идей в Древней Церкви играл институт соборов, зачастую подводивших итоги богословских дискуссий. Среди них различные церковные традиции выделяют различное количество особо значительных, вселенских, т. е. обладающих универсальным авторитетом: на них утверждались основополагающие догматы о Троице, Христе, иконопочитании и т. п.

В дальнейшем в Византии и в исторически связанных с нею регионах систематизаторская традиция, близкая западной схоластике, развивалась в трудах Иоанна Дамаскина, патриарха Фотия, Михаила Пселла, Марка Схоластика. С патриарха Фотия начинается история полемики между Восточной и Западной церквями по догматическим, каноническим и иным вопросам. Аскетическое богословие получило развитие у Феодора Студита, Григория Синаита; мистическое – у Симеона Нового Богослова, Никиты Стифата, Григория Паламы, Николая Кавасилы.

В развитии западного богословия значительную роль сыграли Тертуллиан, Киприан Карфагенский, Лактанций, Иларий Пиктавийский, Марий Викторин, однако определяющей оказалась фигура Аврелия Августина. Критикуя все варианты античной языческой теологии, как они представлены у Варрона, Августин установил неразрывную связь между теологией как пониманием божества и религией как его практическим почитанием и достижением спасения. Именно истинность христианского понимания Бога, его превосходство над языческим и даже философским, гарантирует для него истинность и действенность христианской религии. При этом он не стремился к чёткому размежеванию философского и богословского дискурса как уровней, ступеней или форм познания. Его онтология близка к неоплатонической, однако её категориальные схемы истолковываются им в горизонте личных отношений Бога и человека, в результате чего на первый план у него выходят проблемы внутреннего опыта человеческой личности как источника богословского знания, богословия истории, динамики греха, веры, любви, предопределения и спасения, границ Церкви и отношений церкви и государства.

Как отдельные намеченные Августином постановки проблем, так и предложенный им общий тип мышления оказывают влияние на развитие богословской мысли до сего дня. Наряду с Августином наиболее значимыми в богословском отношении отцами Западной церкви признаются Амвросий Медиоланский, перенёсший на Запад экзегетические приёмы александрийской школы и идеи каппадокийцев, а также Иероним Стридонский, автор ставшего каноническим в Католической церкви перевода Священного Писания на латынь (Вульгаты).

Теология в средневековой схоластике

Христианский платонизм Иоанна Скота Эриугены, пытавшегося предложить синтез восточного (Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник) и западного (Августин) богословия, не получил значимого продолжения. Поэтому начиная с 9 в. на Западе формируется иной тип мышления, тесно связанный с рецепцией аристотелизма и обычно именуемый «схоластикой». Первоначально он оформился благодаря переводам и трактатам Боэция (6 в.), а начиная с 12 в. – благодаря переводам с греческого (Яков Венецианский, Вильем из Мёрбеке) и арабского (Майкл Скот). Он характеризуется установкой на школьное обучение, рациональное обоснование, аксиоматически-дедуктивный идеал научного знания, систематичность и энциклопедизм. Ещё одной важной особенностью схоластики многими исследователями признаётся наличие в ней значимых элементов юридической рациональности, в особенности в рамках теории искупления, начиная с работы «Cur Deus homo?» («Почему Бог вочеловечился?») Ансельма Кентерберийского. Именно в этих рамках теология – у Пьера Абеляра, Ансельма, Петра Ломбардского, Гуго Сен-Викторского, Бонавентуры, Александра Гэльского, Генриха Гентского и прочих авторов – начинает получать всё более строгую определённость и дифференцироваться от философии в качестве особой, высшей, формы знания. Оппозицию схоластике составляет мистическое богословие, опирающееся на Западе на Августина и Дионисия. Как писал С. С. Аверинцев, мистическое богословие, «исходящее из данностей "внутреннего опыта" и недоверчиво относящееся к логическим выкладкам, пытается дать бой схоластике (Бернард Клервосский против Абеляра), но вынуждено на Западе склониться перед последней и лишь на православном Востоке со времён Симеона Нового Богослова оказывается господином положения (концепция т<еологии> как "умного делания")» (Аверинцев. 2006. С. 440). Сюда же относится систематизация мистического богословия, исихазма, предпринятая Григорием Паламой. Существенно, что вплоть до 14 в. христианское (западное и восточное), исламское и иудейское богословие развивалось в тесном взаимодействии, в рамках единой интеллектуальной общности.

Взаимодействие и конкурентные отношения в системе средневековой культуры схоластики и мистики, философии и богословия, знания и веры повлекли за собой поляризацию мнений, в рамках которой фидеистические идеи сталкивались с последовательным рационализмом, в 13 в. представленным аристотеликами парижского факультета искусств (Сигер Брабантский, Боэций Дакийский), находившимися под влиянием враждебной теизму интерпретации Аристотеля, предложенной арабским философом Ибн Рушдом (Аверроэсом). Преодоление этого кризиса Альбертом Великим и Фомой Аквинским стало вершиной схоластики. Уточняя мысль Иоанна Дамаскина, Фома Аквинский ввёл определяющее для будущего развития различение естественной теологии, выступающей как высшая умозрительная наука, scientia divina, и богооткровенной теологии, «принадлежащей к священному учению», sacra doctrina. При этом первая предстаёт как философская пропедевтика для второй, однако обе они по-прежнему помещаются в область теоретического, «созерцательного» знания. Тем самым классическим образом закрепляется предметность теологии, её специфическое место в универсуме знания, её связь с другими видами знания, место богословского факультета (или кафедры) в европейском университете (Париж, Саламанка, Оксфорд, Прага и др.).

Если Фома рассматривал теологию как теоретическую науку, то его учитель, Альберт Великий, и францисканец Иоанн Дунс Скот – как практическое учение, «стремящееся к знанию не ради него самого, но как к средству спасения» (Шишков. 2007. С. 331). В результате критики метафизических оснований томистского синтеза со стороны Дунса Скота и У. Оккама, под критику которых подпадают её основанный на реалистической теории универсалий гносеологический оптимизм, связанная с ним идея естественной теологии, доказательства бытия Бога и бессмертия души – в позднесредневековой мысли вновь укрепляется утончённый фидеизм. Номинализм и волюнтаризм этих мыслителей ведёт к разрушению установленной Фомой Аквинским гармонии между разумом и верой, философией и теологией. Позднее наибольшей радикальности эта критика схоластического рационализма достигает у М. Лютера.

Теология Нового времени

В эпоху Возрождения, Реформации и Контрреформации выход из апорий схоластического аристотелизма пытаются указать:

1. Различные варианты христианского платонизма и тесно связанного с ним мистического богословия (немецкая мистика Майстера Экхарта и его последователей, идеи представителей Флорентийской академии, Николай Кузанский, кембриджские платоники и др.).

2. М. Лютер, радикализировавший интенции Августина на основе полного отказа от теологии как умозрительной дисциплины, произведший радикальный переворот, сводящий теологию исключительно к свидетельству о личных отношениях жаждущего спасения человека и Бога, открывающегося ему на Кресте.

3. Испанская мистика Терезы Авильской и Хуана де ла Круса, соединявшая элементы визионерства, учение о степенях молитвы, установку на самопознание и добровольное подчинение души Богу, идею постепенного очищения души ради её соединения с Богом.

4. Различные направления актуализации августиновского наследия, как в рамках протестантизма (догматические своды Ф. Меланхтона, У. Цвингли, Ж. Кальвина), так и в католичестве (теологические аспекты картезианства, янсенизм, включая Б. Паскаля, квиетизм Франциска Сальского, М. де Молиноса, Ж.-М. Гюйон, Ф. Фенелона и др.).

Все они склонны так или иначе стирать границы философского и теологического дискурса, искать их общие антропологические основания, акцентировать не столько теоретическое обоснование основных богословских истин, сколько их укоренённость в личном опыте веры и/или любви. Обновлённому платонизму и августинизму как ранним формам «трансцендентальной теологии» противостоят, с одной стороны, попытки реабилитации аристотелизма, а с другой – богословский рационализм Эразма Роттердамского, социниан, Б. Спинозы. Поворотной точкой развития католического богословия Нового времени стал Тридентский собор, провозгласивший курс на Контрреформацию. Обоснование этого курса было намечено богословами т. н. второй схоластики, прежде всего доминиканцами [Каэтан (Томмазо де Вио), М. Кано и др.] и иезуитами (Ф. Суарес), а также Л. де Молина и его последователями. Свой вариант схоластики предложили и протестантские мыслители (Ф. Меланхтон, И. Герхард). 

Именно в этот период в Европе происходит становление светского антропоцентричного мировоззрения, в результате чего теология начинает утрачивать своё ведущее положение в системе рефлексивных практик европейской культуры, её предметность проблематизируется.

Для эпохи Просвещения характерна не только жёсткая критика теологии и религии вообще с рационалистических позиций, но и попытки возобновления естественной или рациональной теологии, которая в рамках католицизма опиралась на томизм, а в рамках протестантизма – на метафизическую систему Х. фон Вольфа – последователя и систематизатора идей Г. В. Лейбница – и его продолжателей и учеников. Опыт разработки теологической ортодоксии на этой основе предложил, в частности, А. Г. Баумгартен.

Наряду с этим в немецких университетах распространяются пиетистские либо просвещенческие рационалистические способы развития богословской мысли – и те и другие известны прежде всего своими методологическими новациями. Для пиетизма (отчасти родственного католическому квиетизму), в противоположность объективизму ортодоксии, характерна установка на напряжённое субъективное переживание верующим порядка спасения – собственной греховности, обращения, встречи со Христом, освобождения от греха, – которое кладётся в основу богословской мысли. Предшественником пиетизма считается И. Арндт, его основные представители – Ф. Я. Шпенер, А. Г. Франке (университетский пиетизм в Галле), Г. Арнольд, Н. фон Цинцендорф (гернгутерство), И. А. Бенгель (вюртембергский пиетизм).

В свою очередь, рационализм в теологии представлен т. н. неологией, сторонники которой находились под влиянием английского деизма. Их отличает противопоставление теологии как развивающейся системы знания и религии как практического благочестия; последовательное применение историко-критического метода к исследованию Священного Писания, которое они стремились рассматривать как собрание литературных памятников определённой эпохи, требующее прежде всего филологического анализа; стремление освободить экзегетику от догматических предпосылок, в том числе от предпосылки о единстве канона; историческая и моральная критика традиционной догматики. Основные представители неологии – Й. Ф. Йерусалем, И. С. Землер, И. А. Эрнести. К рационалистическому направлению следует отнести также стоящих особняком Г. С. Реймаруса, к посмертно опубликованным запискам которого восходит начало «поиска исторического Иисуса», и Г. Э. Лессинга, который обосновывал критическое отношение к тексту Писания и догматике философским различением естественной («религия Христа») и позитивной (христианство) религий, а последнее – представлением об истории как процессе воспитания человеческого рода Божественным провидением (Резвых П. Лессинг Т. Э. // Православная энциклопедия. Москва, 2015. Т. 40. С. 622–627).

Оппозицию и пиетизму, и рационализму составляет супранатурализм старой тюбингенской школы богословия (Г. К. Шторр), пытающийся защитить идею объективного сверхъестественного откровения и авторитета Священного Писания. Однако в духе эпохи Просвещения религия здесь понимается интеллектуалистически, как система догматов. В конце 18 в. все эти направления наталкиваются на критику метафизики и вообще познавательных способностей человека со стороны И. Канта, которая была во многом аналогична по смыслу позднесхоластическому номинализму. Однако, разрушая в «Критике чистого разума» основанную на доказательствах бытия Бога физико-теологию, И. Кант сохраняет возможность этико-теологического обоснования и соответствующей интерпретации основных богословских доктрин («Религия в пределах только разума», 1793).

В итоге, хотя именно в этот период закладываются основы того, что Ф. Шлейермахер позднее называл «богословской энциклопедией», т. е. система основных богословских дисциплин, сама возможность теологии как «науки о Боге» оказывается поставлена под вопрос. Это связано с тем, что она обусловлена признанием возможности 1) метафизического познания как такового (Д. Юм, И. Кант); 2) применения философского категориального аппарата к библейскому свидетельству (Б. Спиноза, неологи, пиетисты); 3) единой универсальной «священной доктрины» как гарантии общезначимости богословского знания (неологическая критика догматики и понятия откровения, конфессионализация богословских доктрин).

Православное богословие вне России в этот период развивалось довольно слабо – прежде всего в силу утраты большинством православных народов политической независимости. Представители греческой мысли вели постоянную антилатинскую и антипротестантскую полемику, но зачастую попадали под влияние критикуемых направлений. Ярким примером может служить «Исповедание веры» К. Лукариса, написанное под сильным влиянием кальвинизма, и его критика патриархом Иерусалимским Досифеем Нотарой в «Исповедании веры» Иерусалимского собора 1672 г. Патриарх Досифей сыграл также важную роль в интеллектуальных контактах грекоязычного и русско-украинского регионов. Выдающимся достижением общеправославной мысли стало «Православное исповедание» Петра Могилы (1640). Оно также подвергалось критике – на этот раз из-за предполагаемых схоластических влияний, – но стало одним из первых и наиболее авторитетных изложений православной веры Нового времени. Результаты осмысления развития западного богословия и контактов с западными конфессиями фиксировались в изложениях православной веры, имевших вид соборных определений или посланий восточных патриархов (1723, 1848).

Своеобразной православной репликой на эпоху Просвещения можно считать движение колливадов в Греции конца 18 – начала 19 вв. (Макарий Коринфский, Никодим Святогорец, Афанасий Паросский): светскому европейскому просвещению, критическому по отношению к религии, они противопоставили «стремление к просвещению... народа в духе святоотеческой традиции» (Родионов О. А. Колливады // Православная энциклопедия. Москва, 2014. Т. 36. С. 324), не чуждаясь и контактов с западным богословием. Большое влияние на развитие греческой православной культуры оказала также проповедь Космы Этолийского. Продолжением исихастской традиции в условиях Нового времени стало распространившееся в странах Восточной Европы монашеское движение, связанное с именами Василия Поляномерульского и Паисия Величковского. Оно было ориентировано на зафиксированные в «Добротолюбии» древние аскетические практики, оказавшие также существенное влияние как на народное благочестие, так и на развитие религиозной мысли в России.

На Западе ответом на вызов Просвещения и значимой альтернативой как ортодоксии богословских факультетов, так и просвещенческому секуляризму становится спекулятивная философская теология в рамках немецкой классической философии в 19 в. – у позднего И. Г. Фихте, позднего Ф. В. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля, позднее – И. Г. Фихте-младшего, К. Г. Вейсе и др., а также переосмысление места религии в человеческой жизни и истории культуры, осуществлённое в романтизме. Среди них особым значением в дальнейшей истории философии и религиозных идей вообще обладала соединённая с радикальным историзмом спекулятивная теология Гегеля, одни продолжатели которого пытались обосновать ортодоксальное учение (К. Дауб, И. К. Ф. Розенкранц, Ф. К. Мархайнеке), в то время как другие углубляли историцизм (новая тюбингенская школа богословия: Ф. Баур, Д. Ф. Штраус, Б. Бауэр) и приходили к радикальному «переворачиванию» и отрицанию любой формы теологии, теизма и религии вообще (Л. Фейербах, М. Штирнер, К. Маркс).

Однако наибольшим значением для дальнейшего развития собственно богословской мысли обладал поиск новых оснований для богословского знания, намеченный Ф. Шлейермахером. В работе «Христианская вера» («Der Christliche Glaube», 1821–1822) он впервые попытался поставить на место схоластического представления о теологии как о дедуктивной «науке о Боге» данный в преломлении конкретного церковного сообщества опыт человеческого переживания – бесконечного чувства зависимости. Этот опыт находит воплощение в текстах, становящихся объектом осуществления герменевтических процедур, и становится основанием систематизации богословского знания. Так, теология вводится в контекст гуманитарной науки Нового времени.

В противоположность Ф. Шлейермахеру, С. Кьеркегор обновляет наиболее радикальные интенции М. Лютера: оппонируя и романтизму, и гегельянству, он подчёркивает парадоксальный и предельно личностный характер христианской веры, концентрируя внимание на экзистенциальной диалектике внутренних состояний верующего человека, совершающего предельно ответственный жизненный выбор во внутренней встрече со Христом и решимости следовать ему в любви и страдании.

В целом на протяжении 18–19 вв. теология достигает большой степени дифференциации и специализации, в неё формируется множество дисциплин (библеистика, патрология, история догматов, история Церкви и др.), доныне составляющих основу развития богословской науки и образования, школ и направлений мысли, многие из которых сохраняют актуальность.

В католичестве это близкая романтизму тюбингенская школа (И. С. фон Дрей, И. А. Мёлер), сложившаяся под влиянием концепции религиозного чувства Ф. Шлейермахера, понимания откровения у Ф. В. Шеллинга и романтического историзма. В центре внимания её представителей находилось прежде всего учение о Церкви как живом органическом единстве, существующем в истории. В настоящее время можно считать установленным влияние, оказанное её представителями на русскую мысль в лице А. С. Хомякова. Идея Церкви имела большое значение также и для пользовавшегося большой популярностью традиционализма, в конце 18 в. представленного Ж. де Местром, Л.-Г.-А. Бональдом и Ф. Р. де Ламенне, а в 19 в. – А. Бонетти, Ж. К. Убагсом и лувенской школой. Традиционализм выступает с критикой идеи автономии «естественного разума». Познание истин метафизического и нравственного порядка для него немыслимо без предположения об изначальном божественном откровении и его устной или вообще невербальной трансляции, предполагающей первичность коммуникации по отношению к чувственному и рациональному познанию. На том же откровении покоятся основания культуры, общества и государства, огромное значение имеют авторитет и иерархия. Хранительницей традиции выступает Церковь.

В противоположность традиционализму, августинианско-платонический онтологизм (В. Джоберти, А. Розмини-Сербати, А. Маре) утверждал основой всякого знания интуитивное познание Бога, а в области экклезиологии и политики отстаивал более либеральные позиции.

Однако наибольшим влиянием, особенно начиная со 2-й половины 19 в., пользовалась неосхоластика, которая опиралась на томизм, провозглашённый в энциклике Льва XIII «Aeterni Patris» (1879) официальной доктриной Римско-католической церкви. Её крупнейшими представителями в 19 в. были Г. Сансеверино, Й. Клойтген, М. И. Шебен и др. Идеи средневековых мыслителей, в особенности Фомы Аквинского, актуализировались здесь не только в рамках исторических исследований, но и в догматике, где особенно акцентировалось разграничение естественного, доступного разуму, и сверхъестественного, данного только вере. С традиционализмом и неосхоластикой тесно переплетается ультрамонтанство (новый толчок развитию которого дали Ж. де Местр и ранний Ф. Р. де Ламенне), отстаивающее усиление церковной и светской власти пап Римских.

В протестантизме популярным становится развивавшееся под влиянием Ф. Шлейермахера представление о функции теологии как посредницы между библейской верой и современной наукой и культурой (К. И. Нитш, И. А. Дорнер, Х. Л. Мартенсен). Консервативные неолютеранские богословы подчёркивали роль институциональной церкви, значение таинств и конфессиональных особенностей. Среди них – представители эрлангенской школы (Г. К. А. Харлесс, И. К. К. фон Гофман, Ф. Гарнак, Г. Томазиус), делавшие акцент на идеях М. Лютера, противопоставляя их позднейшему лютеранству. Священное Писание истолковывалось как единая история спасения, критерием истинности богословских суждений признавалось совпадение личного опыта богослова, учения Церкви и положений Писания. В области христологии протестантские богословы вновь ставили вопрос о соотношении человечества и божества во Христе, при этом либо противопоставляя образ Христа, созданный нововременными исследованиями, и традиционную христологию (И. А. Дорнер), либо пытаясь их согласовать и развивая представления о кеносисе Христа как о добровольном отказе от божественных свойств.

Отдельного упоминания заслуживает англиканское богословие, наиболее яркими направлениями которого в 19 в. следует признать оксфордское (трактарианское) движение. Его представители (например, Дж. Кибл, Дж. Г. Ньюмен, Э. Б. Пьюзи, У. Палмер) развивали традиции «высокой церкви» и отстаивали идеи апостольского преемства, значение таинств, иерархии и традиций древней Церкви. Большое влияние на них оказал христианский платонизм С. Т. Колриджа и Ф. Д. Мориса.

Наиболее значимой общей тенденцией было распространение и углубление исторического подхода как в сфере богословских исследований (прежде всего в отношении изучения Священного Писания, патрологии и истории догматов), так и в области богословского мышления (идея догматического развития у Дж. Г. Ньюмена и Вл. С. Соловьёва), которое всё сильнее историзирует свой основной предмет – веру Церкви, а в некоторых направлениях – и объект этой веры, Бога и откровение. Этот историзм становится предпосылкой первых экуменических проектов и контактов. Соотношение исторического и вневременного в христианстве – основная проблема богословия этой эпохи (М. Келер).

На рубеже 19–20 вв. наиболее ярким проявлением историцизма, соединённого с подчёркиванием этического аспекта христианства и критикой его философских аспектов, становится рецепция наследия Ф. Шлейермахера и И. Канта и отчасти – гегелевского историзма в протестантской либеральной теологии (А. Ричль, А. фон Гарнак, В. Гурман и др.). При этом если представители либеральной теологии делали акцент на историческом раскрытии первоначальных элементов проповеди Иисуса как универсально-актуальной основы высшего религиозного сознания, то близкие к ним представители религиозно-исторической школы (И. Вейс, А. Швейцер, Г. Гункель, Э. Трёльч и др.), напротив, обращали внимание больше на контекст возникновения христианства и на обусловленные этим контекстом его чуждые современному сознанию элементы (например, эсхатологию и апокалиптику). Неслучайно именно с этими направлениями связано первоначальное становление религиоведения как истории религии в работах М. Мюллера, К. П. Тиле, П. Д. Шантепи де ла Соссе. В католичестве этим направлениям, стремившимся к максимальному сближению христианства с современной этической, философской и научной культурой во многом соответствовал т. н. модернизм (М. Блондель, А. Луази, Э. Леруа, Л. Лабертоньер), в православии – движение «нового религиозного сознания». 

Теология в 20–21 вв.

В 20 в. под влиянием катастрофических исторических событий, становления новых социальных и политических движений и философий, разрушения классического идеала рациональности, становления культуры литературного и художественного модернизма и авангарда, переосмысления религиозной жизни под знаком идеи религиозного опыта происходит крушение исторического, этического и эпистемологического оптимизма, характерного для большинства описанных направлений богословской мысли. Отказ от этих установок зачастую приобретает вид своего рода «возвращения к истокам», осуществляемого «через голову» ближайших предшественников, с целью обнаружить потенциально заложенные в этих истоках нереализованных возможностей преодоления современного кризиса (лютеровский ренессанс и неоортодоксия с их критикой либеральной теологии в протестантизме, неотомизм и его критика посттридентского и просвещенческого богословия в католичестве, неопатристический синтез и сформулированная Г. В. Флоровским концепция «западного пленения» в православии). Структурно близки к этим движениям опыты обновления богословской мысли на путях обращения к литургии и литургическому творчеству, религиозному опыту («через голову» рационального дискурса), к экуменическому диалогу и общим богословским темам («через голову» конфессиональных особенностей). В этом контексте можно отметить значительное влияние, которое оказали на западное богословие идеи русских мыслителей, прежде всего Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, Вл. Соловьёва, отчасти – А. С. Хомякова. Однако же наряду с этим поиском ресурсов для обновления богословской мысли всегда существовали движения, видевшие выход из положения в прямом сохранении и радикализации предшествовавших «модернистских» или «традиционалистских» концепций.

В протестантизме наиболее ярким проявлением описанных тенденций стала диалектическая теология (К. Барт, Э. Бруннер, Ф. Гогартен), опиравшаяся на экзистенциально-диалектические идеи апостола Павла, М. Лютера и С. Кьеркегора, связанная с радикальным противопоставлением всего человеческого, тварного, временного (в том числе рациональности и религиозности) откровению вечного Бога, явленному через Слово Божие. К бартианскому пафосу близок Р. Бультман, однако его программа демифологизации керигмы во многом развивает также интенции А. фон Гарнака и религиозно-исторической школы, а также опирается на «экзистенциальную аналитику» человеческого бытия М. Хайдеггера. Д. Бонхёффер известен не только как бескомпромиссный борец с нацизмом, но и как богослов, близкий диалектической теологии в своей критике либеральной теологии, но одновременно развивающий модернистский мотив концепцией «безрелигиозного христианства» в «совершеннолетнем мире». К представителям диалектической теологии часто относят и П. Тиллиха с его идеей корреляции между экзистенциальными вопросами и теологическими ответами, включающей рассмотрение соотношений философии и теологии, религии и культуры, христианства и других мировых религий, традиции и современности, однако он сам тщательно отграничивал свою позицию от бартианской. В противоположность описанным, богословская линия, восходящая к Ф. Шлейермахеру, продолжалась в 20 в. мыслителями, принадлежавшими к феноменологии религии – направлению, возникшему на стыке теологии, философии религии и религиоведения (Р. Отто, Ф. Хайлер, Г. ван дер Леув). Религиозное переживание как универсальный человеческий опыт священного здесь становится основой как теологического дискурса, так и научного изучения религии.

В американском протестантизме большое значение приобретало богословское обсуждение проблем культуры, политики, социальной несправедливости (Рейнхольд Нибур, Ричард Нибур, У. Раушенбуш), а также борьба за гражданские права и расовое равноправие (М. Л. Кинг, «чёрная теология» Дж. Коуна). Во 2-й половине 20 в. в США, во многом под влиянием диалектической теологии, распространяется «теология смерти Бога», радикально ставящая вопрос о значении «объективистской» речи о Боге, последствиях секуляризации, месте христианства в современном мире (Дж. Робинсон, Т. Альтицер, Г. Ваханян, П. ван Бюрен и др.). Вслед за немецкими теологами 20 в. американские мыслители провозгласили демифологизацию христианской картины мира, отказ от «супранатуралистической» речи о Боге, от понимания христианства как «религии» в новоевропейском смысле этого слова. «Смерть Бога» при этом может интерпретироваться, в зависимости от автора и контекста, и как чисто лингвистическое, и как культурное, и как реальное метафизическое событие. К ним примыкает богословский анализ секуляризационных процессов, осуществлённый Х. Г. Коксом.

В рамках католичества центральным течением мысли на протяжении большей части 20 в., вплоть до Второго Ватиканского собора, оставался томизм, представители которого, однако, различным образом понимали соотношение идей Фомы Аквинского и современной мысли. Если более консервативные авторы стремились сохранить классический томизм в его неосхоластической интерпретации (Р. Гарригу-Лагранж), то другие (Ж. Маритен, Э. Жильсон) пытались актуализировать основные идеи Фомы Аквинского – прежде всего его гносеологический реализм, основанный на экзистенциальной интерпретации отношения Бога и мира. Представители трансцендентального томизма (Ж. Марешаль, К. Ранер, Э. Пшивара) проявляли бо́льшую открытость по отношению к кантианству, феноменологии, герменевтике.

Другой формой возвращения к истокам в целях их актуализации стала т. н. новая теология школ Лё Сольшуар (М.-Д. Шеню, И. Конгар) и Лион-Фурвьер (Ж. Даниелу, А. де Любак, Х. У. фон Бальтазар), обращавшаяся к более широкому наследию богословской традиции, в частности к её патристическому «слою», благодаря чему эти школы стали как центрами патристических исследований (например, издание серии Sources chrétiennes), так и источниками новых идей, таких как богословский синтез на основе учения о трансценденталиях (красоты, блага, истины) Бальтазара, экклезиология и экзегеза в контексте критики стандартной идеи сверхъестественного у де Любака. Несмотря на критическое отношение к новой теологии и трансцендентальному томизму со стороны официального Ватикана, именно их идеи легли в основание решений 2-го Ватиканского собора и предопределили курс на обновление Римско-католической церкви.

В тот же период в католичестве получают дальнейшее развитие и радикализацию модернистские тенденции. В полемике с томизмом П. Тейяр де Шарден создаёт свою, оригинально соединяющую научные данные, философские обобщения и теологическое видение антропологию, концепцию «божественной среды». В диалоге с марксизмом и в рамках социально-политической практики возникает латиноамериканская теология освобождения (Г. Гутьеррес, Л. Бофф, Х. Л. Сегундо и др.).

Самостоятельным мыслителем, стоявшим вне направлений и дисциплинарных границ, а также аккумулировавшим опыт христианской традиции и современной культуры, был Р. Гвардини. Его богословие культуры представляет собой исследование «религиозной экзистенции» в жизни и творчестве знаковых фигур европейской традиции: платоновского Сократа, Данте Алигьери, Б. Паскаля, Ф. Гёльдердина, Ф. М. Достоевского. В центре его внимания – отношение живого Бога и человека в Церкви, которую он понимает как структуру, пронизывающую все области бытия, превосходящую и соединяющую в единстве противоположностей все земные социальные структуры человеческой жизни. 

Православное богословие вне России развивалось в 20 в. отчасти под сильным влиянием русской религиозной мысли, воспринимая и перерабатывая западную богословскую и философскую мысль, но при этом руководствуясь пафосом «освобождения» от «западного влияния» и «схоластики». Для православных богословов этого времени характерно обращение к выдвинутой Г. В. Флоровским идее «неопатристического синтеза», под влиянием которого они обращаются как к патристическим исследованиям, так и к актуализации святоотеческой традиции, в особенности трудов и идей Григория Паламы, и к проблематике исихазма. В патристике православные богословы ищут преодоления чрезмерной рационализированности богословской мысли, её зависимости от философских схем и понятий, отрыва от жизни и религиозного опыта современного человека. В центре их внимания – тема обожения как конечного преображения человека и мира, богословская антропология (в частности, дискуссии вокруг темы личности, равно божественной и человеческой), христология (учение о Христе как Богочеловеке), экклесиология (учение о Церкви как богочеловеческом организме), богословие красоты. Эти темы по-разному варьируются в трудах греческих (Д. Кутрубис, П. Неллас, Х. Яннарас, С. Рамфос), сербских [Николай (Велимирович), Иустин (Попович)], румынских (Д. Станилоаэ), французских [Лев (Жилле), О. Клеман], английских [Антоний (Блум), Каллист (Уэр), Василий (Осборн)] богословов. Вокруг них строятся как догматические системы (Попович, Станилоаэ), так и частные разработки в области богословской антропологии, литургики и т. д. В интенсивном диалоге с ними находится богословие русской эмиграции.

В целом в 20 в. продолжает развиваться специализация богословского знания, крупные системы богословской мысли (К. Барт, Х. У. фон Бальтазар и др.) соседствуют с разработкой отдельных проблем, на первом плане зачастую оказываются социально-политические и этические темы, богословие культуры, движение за возрождение и переосмысление литургической жизни, охватившее все основные христианские конфессии. Особое место занимает проблема экуменизма, возникающая из осознания, с одной стороны, ненормальности христианских разделений, а с другой – возрастающего понимания догматических и практических трудностей, встающих на пути воссоединения.

Развитие богословия 2-й половины 20 в. проходит под знаком осмысления итогов эпохи мировых войн, тоталитарных режимов (в частности, проблематика «теология/христианство после Холокоста»), противостояния глобальных мировых систем, послевоенного поступательного экономического и социального развития в Европе и связанной с ним секуляризации, крушения СССР и в целом «восточного блока» и связанного с ним возвращения религии в публичное пространство. Масштабные изменения происходят и в сфере культуры и философии («эпоха постмодерна»), и в религиозной жизни (обостряющаяся конкуренция модернизационных и фундаменталистских проектов). Наиболее крупным богословским событием эпохи стал уже упоминавшийся 2-й Ватиканский собор, провозгласивший курс на обновление католической церкви (аджорнаменто).

Развитие католического богословия на этом этапе определяется интерпретацией курса, провозглашённого 2-м Ватиканским собором: радикальной – у Г. Кюнга, предложившего «суперэкуменический» проект «всемирного этоса», умеренной – у Иоанна Павла II, консервативной – кардинала Й. Ратцингера (папа на покое Бенедикт XVI). Одновременно росла и традиционалистская оппозиция реформам собора, крупнейшим выразителем которой стал кардинал М. Лефевр. Основными тенденциями в развитии постсоборного католического богословия можно считать: либерализацию в сфере библейских исследований, значительный пересмотр отношения к другим верованиям, активизацию участия в экуменическом диалоге (в частности с русским православием) и диалоге религий, повышенное внимание к проблемам современной культуры, в том числе молодёжной, диалог с секулярным миром, развитие социальной доктрины (идея «цивилизации любви» П. де Лобье). Инициированную в середине 20 в. К. Шмиттом и О. Петерсоном дискуссию о политической теологии во 2-й его половине продолжил, опираясь во многом на идеи Д. Бонхёффера, И. Б. Метц.

В немецкоязычном протестантском богословии наибольшую роль играют идеи представителей послевоенного поколения, пытавшихся так или иначе осуществить синтез концепции откровения К. Барта, идеи демифологизации Р. Бультмана и откликавшихся на те или иные современные философские направления: это эсхатологическое «богословие надежды» Ю. Мольтмана, коррелирующее с «философией надежды» Э. Блоха, а также попытка обновления христианской онтологии на основе герменевтики М. Хайдеггера, предпринятая Э. Юнгелем. В противоположность им, критический пересмотр бартианства на основе универсально-исторической и антропологической установки осуществил В. Панненберг. В американском богословии определяющую роль играет наследие братьев Нибур, на основе которого развиваются этические и социальные идеи. Для него характерны методологические новации, в частности дискуссия «пропозиционального» и «нарративного» (С. Хауэрвас и др.) подходов в теологии, обращение к идеям аналитической философии, континентальной философии религии, наследию М. Хайдеггера и Ж. Деррида (Дж. Капуто, Р. Керни).

Англиканское богословие в лице Дж. Маккуорри предлагает пересмотр классического теизма и построение панентеистической онтологии на основе богословского синтеза идей таких разных мыслителей, как К. Ранер, Р. Бультман, П. Тиллих и М. Хайдеггер. Большое значение оно уделяет этической и социальной проблематике (Р. Уильямс), проблеме отношений религии и науки (А. Макграт), в самом конце 20 в. именно оно стало основой для развития межконфессионального направления «Радикальной ортодоксии» (Дж. Милбанк).

В рамках православного богословия следует отметить развитие персоналистической проблематики в богословии общения митрополита Иоанна (Зизиуласа), консервативную критику персоналистического подхода у Ж.-К. Ларше. Среди авторов, чьё творчество относится главным образом к 21 в., следует отметить разделяющего идеи «Радикальной ортодоксии» и реализующего собственный проект «богословия красоты» Д. Б. Харта, а также П. Калаицидиса и А. Папаниколау, развивающих православный проект политической теологии. Неопатристическая линия представлена английскими православными богословами Дж. Бэром и Э. Лаутом, актуализацию наследия русской религиозной мысли, в частности С. Н. Булгакова, осуществляет Б. Галлахер. Во многом под влиянием текущей политики развивается дискуссия о прикладных аспектах православной экклесиологии, включающая вопросы о взаимоотношениях православных церквей, проблемах автокефалии, статусе Константинопольского патриарха и т. п.

Подводя итог, можно сказать, что современные богословские тенденции, как правило, носят межконфессиональный и междисциплинарный характер. В какой-то степени можно говорить о процессе деконфессионализации современного богословия. Это в первую очередь касается таких течений как «Радикальная ортодоксия», политическая теология, «слабая теология», теоэстетика, феминистская теология, квир-теология, дискуссии о постсекулярном. Важной тенденцией является частичное снятие дисциплинарных границ между теологией и философией (в том числе в форме прямого диалога богословов и философов, например Й. Ратцингера и Ю. Хабермаса, Дж. Милбанка и С. Жижека и др.). Методологически для современной теологии характерно стремление к более или менее радикальному обновлению концептуального аппарата и языка, к пересмотру классических концептуальных схем, принятие философской критики классической метафизики и её выводов для богословия, стремление к осуществлению «необъективирующего» и неметафизического мышления о Боге, изобретение новых герменевтических стратегий (например, «спектральная герменевтика» Дж. Капуто). В содержательном отношении этим поискам соответствует переход от статического к динамическому пониманию Бога (теология процесса), от «классического теизма» к различным вариантам панентеизма, акцентирование теолого-эстетической тематики и т. д.

В то же время происходит экспансия богословского дискурса в ранее несвойственные для него сферы: имеют место его проекции в этику, социальную жизнь, политику, культуру, биоэтику, гендерную проблематику, проблемы экологии. Теология тесно взаимодействует с естественными науками (в том числе с медициной), а теологи принимают активное участие в крупнейших интеллектуальных и общественных дискуссиях современности.