Сакра́льное (лат. sacer, род. падеж sacri – посвящённый, священный), культурная и научная категория, обозначающая: 1) центральную фигуру религиозного воображения, которая предполагает существование неких особо ценных («сакральных») вещей и отделение их от всех остальных («профанных»); 2) универсальное содержание религиозности, инвариантное по отношению к конкретным религиям.

Понятие сакрального функционирует в двух основных контекстах, которые взаимно противоречат друг другу, но в большинстве случаев пересекаются: оно может описываться либо как имманентный факт бытия человека и общества, который структурирует присущее им социальное или религиозное измерение, – и тогда говорят о реальном существовании сакрального пространства и времени, людей, вещей, состояний, эффектов, чувств, текстов и нарративов относительно определённой религии; либо же оно может описываться как идейный конструкт, специфический концепт, возникший в культуре Западной Европы в 17–18 вв. преимущественно в рамках рационализма, христианства и колониализма. Если в первом случае оно рассматривается как социальная данность, то во втором – как вариативная рефлексия над ней, научная модель, философский концепт, теологическая установка и как понятие, на которое опирается целый ряд интеллектуальных проектов уже преимущественно 20 в.

В этой первой, «натурализованной» форме сакральное рассматривается как присущая религиозной сфере категория воображения, мышления и практики: сакральность того или иного объекта в широком смысле слова означает его возвышенное положение и ценность для верующего – так, говорят о священных местах, праздниках, изображениях. В рамках такой перспективы исследователи часто обращаются к присутствию сакрального в языке: Э. Бенвенист в «Словаре индоевропейских социальных терминов» (1969) выделил в различных древних и современных языках пары понятий, обозначающих сакральное как моновалентно позитивное и амбивалентно позитивное/негативное – это понятия sacer/sanctus в латыни, ἱερός/ὅσιος в греческом или sacré/saint во французском (Бенвенист. 1995. С. 343–359). Сложность развития данной трактовки заключается в том, что различные исследователи по-разному описывают формы его существования в обществе. Поэтому в зависимости от теоретического контекста сакральное может пониматься как:

• качество, которое «примышляется» неким локусам, объектам и периодам и делает их выделенными из обыденной жизни и запретными; все контакты с ними регламентированы и составляют основу религиозной жизни в рамках соответствующих институтов;

• специфический опыт либо аффект, вызванный контактом с особенной реальностью, которая воспринимается как связанная с духами, богами или ценными объектами; впоследствии этот опыт либо аффект может оформляться в социальных институтах, воспроизводиться на постоянной основе – например, в причащении тотемному животному, празднике, прорицании, пророчестве, мистицизме, молитве, шаманской болезни;

• безличная энергия, которую сакральные объекты содержат и «излучают» вовне, так что взаимодействие с ней – это вся полнота либо важная черта религии. Среди частных обозначений этой энергии – мана, империум, хварэна, харизма, благодать, барака, хамингья.

Однако же в любом случае среди ключевых свойств сакрального всегда есть следующие: оно несводимо к божественному, т. е. персональным манифестациям; оно имманентно как относящееся к субъективному бытию человека/общества; это универсальный субстрат как «примитивных», так и «развитых» религий вне зависимости от места, времени, внешних различий и внутренней вариативности. Противопоставленное ему профанное в классических теориях трактуется как область «серой», пустой, незначимой и не обладающей никакой ценностью обыденной жизни.

С другой стороны, в историко-философской или культурно-исторической перспективе сакральное может рассматриваться как идея, возникшая на Западе на рубеже 17–18 вв. и уже в 20 в. получившая развитие в нескольких интеллектуальных проектах, где она интерпретировалась по-разному: это французская социологическая школа и философы, на которых она повлияла; классическая феноменология религии и неофеноменология религии; философская феноменология священного, традиционализм, отчасти – русская религиозная философия, постмодерная и неклассическая философия, современная социология. В этом смысле о понятии можно говорить как о совокупности различных теорий сакрального, которые развивались параллельно и исходили из несопоставимых посылок, но иногда пересекались, образуя т. н. дискуссию о сакральном. В связи с огромным объёмом накопленного материала исследователи обычно фокусируются на одном или нескольких из этих проектов, редко охватывая весь дискурс целиком (Tarot. 2008; Зенкин. 2014).

Эволюция понятия сакрального в 17–19 вв.

Поскольку понятие сакрального в его современном значении возникло в 17 в., авторы Античности, Средних веков и Возрождения использовали его в «естественной» форме бытования в языке – как предикат вещей и явлений, связанных с религией. Например, Платон говорил о «священном» как о посвящённом богам или внушённом ими: священными могут быть жертва, брак, записи, острова или болезнь; поэт, поскольку слова ему сообщают Музы, «это существо лёгкое, крылатое и священное» (Платон. 2006. С. 143). Позднее средневековые авторы часто говорили о священной истории, священных писаниях или науке; с вопроса о богословии как «священной доктрине» (sacra doctrina) начинается труд «Сумма теологии» Фомы Аквинского. Подобным образом это понятие используют и авторы Возрождения: П. делла Мирандола в сочинении «Речь о достоинстве человека» (1496) писал о «священном мире», «священной и невыразимой мысли», теологии, именах. Ф. Рабле в книгах о Пантагрюэле и Гаргантюа (1530-е гг.) писал о священных дружбе, ужасе, лике, фаллосе, сикле, определениях тайного совета. Во всех этих случаях речь идёт об античных, иудейских и христианских религиях или абстрактном выражении ценности.

В Новое время (17–18 вв.) понятие сакрального начало, во-первых, распространяться на незападные культурные реалии, а во-вторых – универсализироваться, становясь предикатом любых религий, в том числе «примитивных». Это стало возможно благодаря нескольким обстоятельствам, прежде всего – колониализму и столкновению с другими культурными и религиозными реалиями, вызывающими удивление тем, насколько «примитивные» религии похожи на «развитые». Начиная с ранних концепций сакрального (Ш. де Бросс, Ж. де Местр) и вплоть до 20 в. материал этих теорий был часто основан на колониальной этнографии и реалиях жизни индийцев, тибетцев, американских индейцев или уничтоженных испанцами ацтеков. Соответственно, поскольку их верования считались низкими суевериями, авраамическое/западное понятие божественного заменялось при их описании понятием сакрального. Кроме того, свою роль здесь сыграл проект Просвещения и критика частных религий в принципе, поскольку целью становится найти всеобщее и разумное содержание веры и обрядов. В результате этих поисков возникают разнообразные концепции естественной религии, деизм, определения «минимума» религии, её атрибуция чувству, морали, разуму и т. д.

Одним из первых, кто широко употреблял понятие сакрального, стал французский просветитель, этнограф, автор «Энциклопедии» Ш. де Бросс. Его ключевой текст в этом отношении – трактат «О культе богов-фетишей, или Сравнение древней религии Египта с современной религией Нигритии» (1760). Хотя здесь о сакральном всё ещё говорится как о предикате обрядов, животных, деревьев, книг, существ и т. д., автор определил и теоретический фрейм его осмысления, который выражается в 1) сравнительном методе анализа и 2) идее структурного сходства или даже полного тождества древних и современных, примитивных и развитых религий: «одни и те же [священно]действия совершаются по одному и тому же правилу», из чего можно вывести «одинаковый способ мышления» (Бросс. 1973. С. 19). При этом де Бросс во многом опирался на концепции естественной религии 17–18 вв., включая работы Д. Юма, Ж. Ж. Руссо и Д. Дидро. Так, последний высказывал схожие идеи в трактате «О достаточности естественной религии» (1770): «Нельзя ли сказать, что все религии мира просто секты естественной религии и что иудеи, христиане, мусульмане и даже язычники также лишь натуралисты-еретики и натуралисты-схизматики?» (Дидро. 1986. С. 196).

В этот же период сакральное часто характеризует одно привилегированное сущее, которое единственно фиксирует смысл религиозности – обычно чувство или долг. Немецкий богослов Ф. Шлейермахер в труде «Речи о религии к образованным людям, её презирающим» (1799) называет минимумом религии «священное благоговение»: «Что касается этого священного благоговения, если вы можете его постигнуть, то я охотно соглашусь, что оно есть первый элемент религии» (Шлейермахер.1994. С. 100); в качестве аффекта сакральное помещается в «чувстве бесконечного», священной «жажде» или «трепете». Примечательно, что уже у Шлейермахера (как и позднее у Дюркгейма и теоретиков 20 в.) сакральное является имманентным человеку и обществу: «Всё человеческое священно, ибо оно божественно» (Шлейермахер.1994. С. 179).

Для И. Канта в сочинении «Религия в пределах только разума» (1793) сакральное ассоциируется с атрибутикой религии (это священные книги, обычаи, особы, традиции, история), а также всеобщей моралью и практическим разумом, и тогда это «священная свобода». В ряде мест он говорит о священном как об универсальном содержании «любого вида веры, который относится к религии»; «исследование неизбежно наталкивается за их внутренними свойствами на тайну, т. е. на нечто священное, что хотя и может быть известно каждому в отдельности, но не может быть общественным достоянием» (Кант. 1994. С. 149). И далее: «Как нечто священное, оно должно быть моральным, а, следовательно, предметом разума, и внутренним образом может быть признано достаточным для практического применения» (Кант. 1994. С. 149). Поэтому философ рассматривает священное как атрибут «долга». В том же ключе определил сакральное Г. В. Ф. Гегель в труде «Феноменология духа» (1807). Для него это один из центральных атрибутов религии, часто фигурирующий в синонимических рядах. Он пишет о «прекрасном, священном, вечном, религии», «вечном, священном, бесконечном». Он говорит о нём как о содержании откровения, которое суть также предмет веры: «...познаётся только то, что имеется налицо как... данное в откровении, как составляющее предмет веры священное» (Гегель. 2000. С. 11, 42, 406). Вместе с тем в кантианском духе он закрепляет сакральное в сфере морали и долга: «Только чистый долг как чистый есть в себе и для себя священный». Сакральное как внутреннее ядро религии оказывается у него «законодателем чистого долга» или «моральным законодателем» (Гегель. 2000. С. 310, 319).

«Санкт-Петербургские вечера» Ж. де Местра (1821) важны для интеллектуальной истории сакрального как источник одной из первых современных теорий жертвоприношения, в котором оно выступает в качестве общего множителя любой, будь то христианской или языческой, религиозности. Однако, подобно Канту и Гегелю, он использует понятие сакрального в контексте «врождённой нравственности». Говоря о принесении Авраамом в жертву Исаака и об индийской женщине, которая приносит в жертву своего сына, он писал, что первый «склонился перед божественной властью, которая лишь хотела его испытать, подчинился велению простому и священному» (Местр. 1998. С. 311). В 20 в. в контексте целого ряда теорий (А. Юбера и М. Мосса, Ж. Батая, Р. Жирара) именно жертвоприношение, т. е. sacri-fice, делание-священным, освящение, становится главным свойством сакрального.

Итак, в 17–19 вв. сакральное из слова обыденного языка становится понятием и претерпевает ряд метаморфоз:

1. Становится субстратом компаративного анализа «примитивных» и «развитых» религий.

2. В качестве условной субстанции возникает в результате превращения «священного объекта» в «нечто священное».

3. Обрастает ассоциациями с привилегированным сущим (чувством или долгом).

4. Связывается с жертвоприношением как общечеловеческим феноменом, что в качестве формы сакрализации встречается во все эпохи и во всех культурах.

Теории сакрального в 20 в.

На рубеже 19–20 вв. понятие сакрального, во-первых, обрело популярность в рамках ряда дисциплин – антропологии, социологии и философии, а во-вторых, из обычного слова превратилось в концепт со своей внутренней динамикой. В работах «Первобытная культура» Э. Тайлора (1871) и «Золотая ветвь» Дж. Дж. Фрэзера (1890) это понятие используется хотя и часто, но как предикат и вне теории, поскольку их интересует, соответственно, обоснование анимизма как «минимума религии» и различение магии, религии и науки (Тайлор. 1989 ; Фрэзер. 2001). Вместе с тем в работе «Лекции о религии семитов» (1889) У. Робертсона-Смита впервые фигурирует принцип амбивалентности сакрального; он писал, что есть два рода табуированных объектов – чистые и нечистые: «В наиболее диких обществах между этими двумя обозначенными видами табу отсутствует... чёткая граница; и даже у более продвинутых народов понятия святости и нечистоты часто соприкасаются» (Smith. 1894. P. 153). Несмотря на этот прорыв, автор по-прежнему не различает понятий сакрального и святости и совсем не противопоставляет между собой сакральное и профанное.

Эмиль Дюркгейм.Эмиль Дюркгейм.Одна из первых и весьма значимых работ, где возникает это противопоставление – «Очерк о природе и функциях жертвоприношения» А. Юбера и М. Мосса (1899). Здесь авторы начинают рассматривать сакральное и профанное как два различных состояния и предиката пространства/времени, конкретных объектов, процессов и состояний; они впервые становятся отдельными мирами и сферами социальной жизни. Они соприкасаются в жертвоприношении, которое «состоит в установлении связи между сакральным и профанным миром посредством жертвы, т. е. предмета, уничтожаемого в ходе церемонии» (Мосс. 2000. С. 100). Пресловутая же его «функция» заключается в объединении людей в единое целое: «Но акт отказа, непременно входящий во всякое жертвоприношение... напоминая отдельным лицам о присутствии коллективных сил, как раз и поддерживает идеальное состояние последних» (Мосс. 2000. С. 103). Примечательно, что здесь сакральное впервые выходит за рамки религиозного и сближается с социальным в качестве его субстрата и механизма его работы.

Наиболее систематическое выражение этой же, по сути, теории было представлено в знаменитой книге Э. Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни» (1912), определившей всё дальнейшее развитие концепта сакрального и оказавшей влияние на множество других авторов. Три её важнейших положения таковы:

1. Основанием и содержанием религиозных верований является различение сакрального и профанного: «Отличительной чертой религиозного мышления является разделение мира на две области, одна из которых включает в себя всё сакральное, а другая – всё профанное» (Дюркгейм. 2018. С. 104).

2. Сакральное бывает чистым и нечистым, причём оба его полюса равно удалены от профанного: «Существует две разновидности сакрального: благое и пагубное, и между этими противоположными формами не существует какого-либо разрыва: один и тот же предмет может принимать то одну, то другую форму, не меняя при этом свою природу» (Дюркгейм. 2018. С. 676, 681).

3. Скрытой подлинной сущностью сакрального (и религии) является социальное; верования и обряды создают связи между людьми и призваны управлять коллективными силами.

Дюркгейм отмечал, что «...культовые практики... – это нечто иное, чем бессмысленные движения и бесполезные жесты. Уже из-за одного того, что они имеют своей явной функцией укреплять связи, существующие между верующим и его богом, они укрепляют связи, существующие между индивидом и обществом, членом которого тот является, потому что бог – это образное выражение общества» (Дюркгейм. 2018. С. 400). Соответственно, автор одновременно защищает религию как нечто объективное, истинное и полезное, но и разоблачает её, сводя к сакральному как механизму коллективности.

Магистральную линию Э. Дюркгейма, А. Юбера и М. Мосса в этот же период поддерживают и множество иных «ортодоксальных» представителей французской социологической школы (Л. Леви-Брюль, Ж. Дюмезиль, Р. Герц). В то же время некоторые авторы развивают её в более философском ключе. Так, в 1937 г. Ж. Батай, Р. Кайуа и М. Лейрис основали Коллеж социологии, целью которого было восстановление сакрального в современном мире, где оно угасло: «...виной всему неизбежно заразительный и активистский характер представлений, который эта работа выводит на свет... Необходимо создать духовное сообщество из числа тех, кто стремится как можно дальше продвинуться в своих изысканиях в этом направлении» (Коллеж cоциологии ... 2004. С. 29). Докладчики кружка развивают собственную теорию сакрального в духе Дюркгейма, различая правое (позитивное) и левое (негативное) сакральное, но делают акцент на том, что социальным ядром является прежде всего эта последняя его форма, связанная со смертью, насилием и разложением. Из отдельных идей коллежа следует выделить «сакральное в повседневной жизни» Лейриса, который рассматривал этот феномен уже вне всякой связи с религией, как запретные места, предметы или эффекты, провоцирующие аффект причастности к коллективу (Коллеж cоциологии ... 2004. С. 70–84).

С 1930-х гг. и вплоть до 1960–1970-х гг. понятие сакрального становится центральным в ряде теорий на грани науки и философии. В большей близости к антропологии и социологии его используют, например, Р. Кайуа и М. Элиаде. Перу Р. Кайуа принадлежит работа «Человек и сакральное» (1939), написанная в духе А. Юбера и М. Мосса. В ней он использует идеи амбивалентности сакрального и социального пароксизма, который перемежает сакральное время с профанным и тем самым это время структурирует. Сакральное Кайуа описывает одновременно как свойство некоторых вещей, людей, пространств, моментов времени и т. д., но и как чувство и самосущую энергию (Кайуа. 2003); вместе с тем он полагает сакральное в качестве ценности и пишет о нём как о выражении буйства жизни и «лекарство от ветшания» (Кайуа. 2003. С. 221). Это же справедливо и в отношении М. Элиаде, который в книге «Сакральное и профанное» (1956) утверждает сакральное как предельную ценность, источник жизни, бытия и подлинности: «Священное насыщено бытием. Священное могущество означает одновременно реальность, незыблемость и эффективность» (Элиаде. 1994. С. 18).

Идею негативного сакрального, связанного со смертью, насилием и эксцессом, хотя и в различных ключах, развивали Ж. Батай и Р. Жирар. Батай противопоставляет профанное и сакральное как замкнутость человека в своей единичности и состояние континуальности, коллективного бытия или единства с мировым целым, которое для него ассоциируется со смертью, насилием и трансгрессией запретов и провоцирует двойной эффект влечения и отвращения. Одним из важнейших понятий для него является также трата, т. е. свободное жертвенное дарение своей сущности. Особенно он подчёркивает момент, связанный с насилием. В работе «Эротизм» (1957) он пишет: «Сакральность выражает себя как проклятие, связанное с яростью (violence)», где понятие violence можно перевести также и как «насилие» (Батай. 2006. С. 547). Сакральное становится у него высшей ценностью и единственным спасением в ситуации «падшего» мира обособленных друг от друга людей.

Последним выдающимся представителем французской социологической школы считается Р. Жирар, создатель миметической теории, основанной на идее о подражательной природе желания. В книге «Насилие и священное» (1972) философ отмечал, что если каждый заимствует свои желания у других, между людьми возникает насилие, которое грозит им уничтожением; спасением от него служит механизм козла отпущения, когда общее насилие переносится на невинную жертву. Далее жертва обожествляется и возникает сакральное – трансцендентный буфер насилия. При этом насилие образует «подлинную сердцевину и тайную душу священного» (Жирар. 2010. С. 45). В дальнейшем, развивая свою теорию, автор пришёл к идее, что иудео-христианское откровение разоблачает механизм козла отпущения, а Страсти Христовы нарушают его работу, так что сакрального в современном мире более не осталось (Жирар. 2016).

Из этого изложения можно сделать несколько выводов: во-первых, сакральное является понятием очень гибким и в дисциплинарном плане подвижным, оно может свободно обрастать научными, философскими и теологическими импликациями, а также перемещаться между различными сферами знания или зависать в промежутках; и во-вторых, начиная с 1-й четверти 20 в. оно обретает ценностные коннотации, которые сохраняет в большинстве связанных с ним интеллектуальных проектах: в феноменологии религии, философской феноменологии священного, традиционализме и современной постмодерной или неклассической мысли. Иногда эта ценность может быть и негативной (Р. Жирар, Э. Левинас), но гораздо чаще ею наделяется профанное как тёмное, отделяющее от бытия начало.

Рудольф Отто. Фото: Ullstein bild / ullstein bild / Getty ImagesРудольф Отто. Фото: Ullstein bild / ullstein bild / Getty ImagesДискуссия о сакральном в 20–21 вв.

Проект феноменологии религии оформился в начале 20 в. в результате синтеза религиоведения, философии (феноменологии Э. Гуссерля и К. Ясперса, философии жизни В. Дильтея, немецкой философии чувства и веры, кантианства) и либеральной протестантской теологии. Хотя само понятие феноменологии религии встречается ещё в работах отцов-основателей религиоведения, нидерландских учёных П. Шантепи де ла Соссе и К. Тиле, где обозначает метод синхронного рассмотрения инвариантных религиозных феноменов, возникновение этого проекта связывают со знаменитым трудом «Священное» Р. Отто (1917). Философ в кантианском духе представляет религиозность как априорную форму познания sui generis, однако она не сводится к сакральному: «...было бы полезно отыскать какое-то особое наименование, которое обозначало бы священное минус его нравственный момент и... его рациональный момент... “священное” является лишь последующей этической схематизацией и подменой своеобразного первоначального момента...» (Отто. 2008. С. 12–13). Этот «своеобразный первоначальный момент» Отто называет нуминозным: это изначально неморальный и иррациональный опыт восприятия предельной реальности, который обрастает моральным и рациональным компонентами и становится сакральным. Нуминозное схватывается в ряде «моментов», среди которых – инаковость, mysterium, tremendum, majestas, augustum, energicum и fascinans, т. е. тайна, ужас, величие, властное качество, а также способность наделять энергией и сообщать восхищение.

Амбивалентность сакрального относится у Отто не к самой его сущности, а к вызываемому им аффекту, и здесь к его психологизирующей трактовке примыкают также З. Фрейд и К. Г. Юнг. В книге «Тотем и табу» (1913) Фрейд писал: «...значение табу разветвляется в двух противоположных направлениях. С одной стороны, оно означает – святой, освященный, с другой стороны – жуткий, опасный, запретный, нечистый» (Фрейд. 2005. С. 38). В свою очередь Юнг заимствовал у Отто понятие нуминозного для обозначения бессознательной силы, действующей на сознание: «Нуминозное – это либо качество видимого объекта, либо невидимое присутствие чего-то, вызывающее особого рода изменение сознания» (Юнг. 1991. C. 133).

Несмотря на то что начатый Отто проект часто пересекался у тех или иных мыслителей с идеями французских социологов (Ж. Батая, Р. Кайуа, М. Элиаде), его стремление к синтезу философии и теологии с религиоведением подвергалось критике. В 1930–1950-х гг. идеи Отто поддерживают и развивают множество авторов, прежде всего из Германии, Нидерландов и США. Это Ф. Хайлер с его типологией молитвы и анализом пророческого и мистического благочестия, Й. Вах, привнесший в феноменологию религии герменевтику Шлейермахера, а также Г. ван дер Леув, У. Б. Кристенсен, К. Ю. Блеекер, Г. Виденгрен и Элиаде. Феноменология религии претендовала на роль интегральной теории религии, но после 2-й мировой войны подверглась резкой критике за европо- и христианоцентризм и теологические импликации. В 1970-х гг. возникает современная феноменология религии, или неофеноменология религии; её основатель, швейцарец Ж. Ваарденбург, полагал необходимым исследовать субъективную реальность религиозного опыта/мышления/практики, отказавшись от концепта сакрального и связанных с ним импликаций (Ваарденбург. 2016). К неофеноменологии религии обычно относят также В. Гантке и О. Хульткрантца.

Идейное сходство с представителями феноменологии религии обнаруживают также некоторые русские религиозные философы – П. А. Флоренский и В. В. Розанов. Флоренский вместо священного писал об освящённости и рассматривал её как приобщение земной жизни к вечному источнику жизни, истины и бытия: «Задача культа может быть выполнена только иерархической организацией жизни – так, чтобы вся жизнь была освящена, но чтобы притом в самом освящении её были свои... степени преображенности земного – в небесном» (Флоренский. 1977. С. 197). В целом же его концепция по форме и содержанию напоминает платонизм Элиаде. Розанов обозначал как священное одну привилегированную «вещь» – а именно пол и связанное с ним таинство плодородия и зарождения новой жизни. Ещё одним чисто конфессиональным проектом, задействующим понятие сакрального, стала философская феноменология священного, предложенная рядом немецких католических теологов во главе с Б. Вельте (среди других авторов – К. Хеммерле и Й. Сплетт). В основу их подхода была положена фундаментальная онтология М. Хайдеггера, в особенности его поздние, написанные после «поворота» 1930-х гг. тексты с их аналитикой священного, божественного и их связи с бытием и мышлением.

Последним интеллектуальным течением 20 в., о котором нужно упомянуть и к которому, к тому же, были близки М. Элиаде и К. Г. Юнг, стал традиционализм – философское движение, возникшее в начале столетия как реакция на секуляризацию и развитие религиоведения. Его центральной идеей было противопоставление профанного современного мира сакральной «Примордиальной Традиции», из которой вышло большинство форм экзотерической и особенно эзотерической религиозности. Оформление движения связано с именами Р. Генона, Ю. Эволы, Г. Вирта, Т. Буркхардта и Ф. Шуона; все они принадлежали к разным религиям, в которых якобы тлеет искра Традиции, и делали акцент на разных вещах. Например, у Генона сакральное фигурирует как традиционная «сакральная» наука, которую он противопоставляет науке «профанной». Это рациональные, но не рационалистические формы эзотерического познания – нумерология, астрология, каббала, алхимия, экзегеза и т. д. (Генон. 2008). Для Эволы сакральное ассоциируется как с базовым устройством мира, «сакральной географией», так и с социальным устройством, где во главе стоит могучий сакральный правитель: «Первичной основой власти и права царей и вождей... в мире Традиции служило именно их трансцендентное сверхчеловеческое качество, которое было не просто фигурой речи, но могущественной и вызывающей священный трепет реальностью» (Эвола. 2016). Данное направление остается актуальным как на Западе, так и в России, где его представляют А. Г. Дугин и Г. Д. Джемаль.

Понятие сакрального на современном этапе

Для современного этапа эволюции концепции сакрального (конец 20 – начало 21 вв.) характерно, с одной стороны, что оно несколько утрачивает свою новизну и внутреннюю динамику, превращаясь в более или менее общеупотребительный и малозначимый термин; с другой – что оно свободно присутствует в самом широком кругу научных и философских текстов.

В плане осмысления сакрального современная постмодерная/неклассическая философия следует прежде всего за Ж. Батаем. Именно в его духе это понятие использует Ю. Кристева в работах «Власти ужаса. Эссе об отвращении» (1980), «Женственное и сакральное» (1998) и «Видения головы» (1998). В первой из них она связывает позитивное и негативное сакральное с фигурами, соответственно, отца и матери, патриархальным порядком и тем, что из него исключается (Кристева. 2003). В понимании сакрального как социального за Батаем следует Ж.-Л. Нанси в своей работе «Непроизводимое сообщество» (1986): «непроизводимое сообщество входит в разряд “священного” в том смысле, что “неистовство страстей” не является свободным засильем субъективности, а свобода – самодостаточностью» (Нанси. 2011. С. 70). Как расхожий термин сакральное встречается также у Ж. Бодрийяра, Р. Барта, Ж. Делёза, Ж. Деррида. С другой стороны, итальянский философ Дж. Агамбен в книге «Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь» (1995) критикует старое понятие амбивалентности сакрального в британской и французской этнологии, рассматривая его как фигуру исключения, которая относится к человеку, которого можно убить, но нельзя принести в жертву (Агамбен. 201. С. 105). Так связанная с сакральным проблематика исключения и жертвоприношения встраивается в контекст современной политической теологии.

Питер Бергер.Питер Бергер.В социологии 2-й половины 20 в. (П. Бурдье, П. Бергер, Н. Луман, Т. Лукман) понятие сакрального рутинизируется и становится «чёрным ящиком», который используется почти как слово обыденного языка. В ряде современных исследовательских программ этот концепт остаётся, однако же, актуальным и активно переосмысляется. Так, в классической дюркгеймовской трактовке его привлекает Дж. Александер в «сильной программе культурсоциологии». Обращаясь к концепции амбивалентности сакрального, он рассматривает его благое и скверное измерения как «коды» социального воображаемого; например, как «сакральное-зло» он анализирует образы Шоа (Холокоста) на Западе: «Массовое уничтожение евреев превратилось в то, что... необходимо определить как сакральное-зло... его нужно коренным образом отделить от мира и всех других травмирующих событий. Оно стало чем-то необъяснимым в обычных, рациональных терминах» (Александер. 2013. С. 157).

Оппозиция сакрального и профанного, а также идея амбивалентности сакрального стали востребованными также в рамках современных исследований религии и насилия; например, М. Юргенсмейер полагает, что основой религиозного воображения служит «космическая война» – противостояние сакрального порядка профанному хаосу (Юргенсмейер. 2022. С. 289). Р. Скотт Эпплби привлекает идею двойного качества сакрального в её трактовке у Р. Отто для обоснования двойственного же «воинственного» императива религиозного долга и противостояния злу путём либо насилия, либо ненасилия (Appleby. 2000. P. 28). При этом понятие сакрального остаётся по-прежнему востребованным у многих современных последователей Р. Жирара из рядов «Коллоквиума по насилию и религии» (Colloquium on Violence & Religion) (таких как Ж.-П. Дюпюи, П. Дюмушель и др.).

На протяжении 20–21 вв. сакральное стало гибким понятием, способным как вмещать в себя различные смыслы в зависимости от задачи того или иного автора, так и избавляться от них, фигурируя в «пустом» виде. Магистральным направлением теории сакрального остается французская социологическая школа, оказавшая влияние как на современную философию, так и на ту же социологию, притом что если некоторые из связанных с сакральным интеллектуальных проектов себя исчерпали (феноменология и неофеноменология религии, философская феноменология священного, отчасти – русская религиозная философия и традиционализм), то другие теории остаются востребованными (в случае Батая, Жирара или Элиаде).

Вместе с тем представляется, что время подтвердило невозможность рассмотрения теории сакрального как простого и гомогенного пространства: это разноплановый, комплексный и многоуровневый дискурс, состоящий из нескольких базовых опциональных грамматических структур – вроде природы эффекта/аффекта/энергии, принадлежности божеству, исключённости, табуированности, заразности, отнесённости к сфере подлинного бытия/воображаемого, коллективной природы, амбивалентности, способности размечать пространство–время, связи с жертвой, насилием, смертью и т. д. В силу этого разнообразия анализировать сакральное объективно, хотя бы и относительно религиозного мышления/воображения, можно лишь в рамках конвенциональных научных исследовательских моделей, тогда как в плане истории философии или истории идей это немыслимо.