Евангелие
Ева́нгелие [греч. εὐαγγέλιον – благая (добрая) весть], в христианстве: 1) весть о наступлении Царствия Божия и о спасении человеческого рода от греха, возвещённая Иисусом Христом и апостолами, ставшая основным содержанием проповеди христианской Церкви; 2) книга, излагающая эту весть в форме повествования о земной жизни, спасительных страданиях, смерти и воскресении Христа; 1-я часть Нового Завета, включающая 4 письменных Евангелия – Евангелие от Матфея, Евангелие от Марка, Евангелие от Луки и Евангелие от Иоанна, которые называются каноническими, т. к. они вошли в состав канона Нового Завета. Помимо Нового Завета есть множество апокрифических писаний, также посвящённых Иисусу и названных «Евангелие», однако не рассказывающих о его деяниях и смерти.
В русский язык слово «Евангелие» пришло из греческого. Слово «благовестие», калькированный перевод греческого εὐαγγέλιον, часто используется в тех же значениях, что и «Евангелие», но не является его полным синонимом. Исследователи прослеживают в источниках явные предпосылки, определившие собственное содержание раннехристианского термина, а также сходства и отличия литературного жанра Евангелия в его историко-религиозном контексте.
Происхождение и история термина
Использование в античных источниках
Контекстные значения εὐαγγέλιον в нехристианских греческих текстах – награда вестнику, принёсшему хорошее известие, и содержание такого известия. Вернувшийся на Итаку под видом странника Одиссей просит у свинопаса Евмея, не узнавшего своего господина, εὐαγγέλιον за весть о своём возвращении (Гомер. Одиссея. 14. 152, 166). Цицерон называет этим словом новости, с изложения которых он начинает одно из писем к Аттику (Цицерон. Послания к Аттику. II. 3. 1). Хорошо засвидетельствовано употребление слова в составе фиксированных выражений εὐαγγέλια θύειν, «совершать жертвоприношения по поводу получения хороших известий» (Исократ. Ареопагитик. 10; Аристофан. Всадники. 656; Плутарх. Серторий. 26. 3), и εὐαγγέλια ὁρτάζειν, «совершать празднования в связи с хорошими известиями» (Плутарх. Фокион. 23. 6). Прибытие вестника с «евангелием» отмечалось всеобщими празднествами (Гелиодор. Эфиопика. X. 3), а вестник получал причитающуюся ему награду (Плутарх. Демосфен. 22).
Хотя «евангелием» могли называться известия о событиях политической (Цицерон. Послания к Аттику. XIII. 40. 1) или даже частной жизни (Гелиодор. Эфиопика. I. 14), по-видимому, наиболее естественно это слово было связано с представлением о военной победе. Поэтому тот, кто слышал о распоряжении императора совершать жертвоприношения (εὐαγγέλια θύειν), не зная о его истинной причине, в первую очередь предполагал, что вызвано оно известием об успешно завершившемся сражении (Филострат. Жизнь Аполлония Тианского. 5. 8). Словом «евангелие» могут называться пророчества-оракулы (Плутарх. Серторий. 11; ср. Филострат. Жизнь Аполлония Тианского. 8. 26–27).
Особое значение для истории слова «евангелие» имеет его использование в текстах, относящихся к культу императора. Всякое распоряжение императора, как и всякое известие о важных событиях его жизни – рождении, восхождении на трон и других, может называться евангелием. Каждое из них имеет универсальное значение, поскольку то, о чём они сообщают, имеет отношение ко всем жителям империи и, более того, ко всему миру как гарантия мира и благоденствия. Надписи, найденные в малоазийских городах Приене и Апамее, провозглашают, что день рождения императора (который назван богом) положил начало «евангелий» для мира [«...ἦρξεν δὲ τῶι κόσμωι τῶν δι᾿ αὐτὸν εὐαγγελί(ων ἡ γενέθλιος ἡμέρα) τοῦ θεοῦ...» – Supplementum epigraphicum Graecum. Vol. 4 (1929–1930). P. 90].
Ветхий Завет и иудейские грекоязычные писатели
В Септуагинте (греческом переводе книг Ветхого Завета) слово εὐαγγέλιον в единственном числе не встречается. Форма множественного числа τὰ εὐαγγέλια используется в словах Давида, адресованных Рихаву и Баану, убившим Иевосфея, сына Саула: отдавая приказ казнить их, Давид напомнил, что и того, кто принёс ему известие о смерти самого Саула, он казнил вместо того, чтобы дать награду (τὰ εὐαγγέλια), которую тот рассчитывал получить (2 Цар 4:10).
Для передачи значения «хорошее известие» переводчики Септуагинты использовали неизвестное по более ранним текстам слово ἡ εὐαγγελία. Так, в рассказе о смерти Авессалома, сына Давида, Иоав предупреждает Ахимааса, который спешит сообщить царю о победе (2 Цар 18:20, 22), а Давид в ответ на сообщения стражника о приближении гонца говорит: «Если один, то весть (εὐαγγελία) в устах его» (2 Цар 18:25), «Это человек хороший и идёт с хорошею вестью» (εὐαγγελία – 2 Цар 18:27). В Ватиканском кодексе Септуагианты в стихах 2 Цар 18:22, 25 форма женского рода множественного числа (εὐαγγελία) была изменена на форму среднего рода множественного числа (εὐαγγέλια), что увеличивает статистику употреблений в Септуагинте этого слова со значением «добрая весть» (Vat. Gr. 1209. Fol. 383).
Днем радостной вести (ἡμέρα εὐαγγελίας) назван день чудесного избавления города Самарии от осады, предпринятой сирийским царём Венададом (4 Цар 7:9).
Эти термины хорошо известны и по более поздним текстам, однако такое распределение значений между τὰ εὐαγγέλια и ἡ εὐαγγελία характерно только для Септуагинты. Во всех случаях использования τὰ εὐαγγέλια и ἡ εὐαγγελία в Септуагинте они передают древнееврейское bǝśōrā и в целом соответствуют его значениям, за исключением того, что, в отличие от греческих слов, имеющих приставку εὐ-, которая формально указывает на позитивное содержание известия, древнееврейское bǝśōrā семантически более нейтрально и поэтому может употребляться с определением, уточняющим, о каком известии идёт речь (bǝśōrā tôḇā, «добрая весть» – 2 Цар 18:27).
Смыслы, более близкие к новозаветному значению слова «Евангелие», в Септуагинте выражаются при помощи глагола εὐαγγελίζομαι, соответствующего древнееврейскому biśśar (приносить известие, сообщать новость). В исторических книгах глагол biśśar означает только сообщение о военной победе (1 Цар 31:9; ср. 2 Цар 1:20; 18:19, 20, 31 – hiṯbaśśēr). Однако в Псалтири и у пророков он встречается и в богословски значимых контекстах: «Я возвещал правду Твою (biśśartî ṣedeq) в собрании великом; я не возбранял устам моим: Ты, Господи, знаешь» [Пс 39(40):10]; «пойте Господу, благословляйте имя Его, благовествуйте со дня на день спасение Его» [baśśǝrû yǝšûʽāṯô – Пс 95(96):2]; «Множество верблюдов покроет тебя – дромадеры из Мадиама и Ефы; все они из Савы придут, принесут золото и ладан и возвестят славу Господа» (tǝhillōṯ YHWH yǝḇaśśǝrû – Ис 60:6); «Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать (lǝḇaśśēr) нищим» (Ис 61:1).
В ряде случаев богословское содержание приобретает также причастие глагола biśśar – mǝḇaśśēr, означающее и вестника, и то действие, которое он совершает. Если в исторических книгах mǝḇaśśēr – вестник, приносящий известие о военной победе (2 Цар 4:10; 18:26) или поражении (1 Цар 4:17), то у пророков он «благовестник», возвещающий одержанную с Божией помощью окончательную победу Израиля над врагами: «Вот, на горах – стопы благовестника (mǝḇaśśēr), возвещающего мир: празднуй, Иудея, праздники твои, исполняй обеты твои, ибо не будет более проходить по тебе нечестивый: он совсем уничтожен» [Наум 1:15 (2:1); ср. Пс 67(68):12] или окончательное спасение и пришествие царства Бога: «Как прекрасны на горах ноги благовестника (mǝḇaśśēr), возвещающего мир, благовествующего (mǝḇaśśēr) радость, проповедующего спасение, говорящего Сиону: "воцарился Бог твой!"» (Ис 52:7; ср. Ис 40:9; 41:27). Понятие mǝḇaśśēr из книги пророка Исаии получило мессианское толкование в Кумранской общине (4Q521, т. н. Мессианский апокалипсис; 11Q13, Мидраш Мелхиседека) и, по-видимому, имело особое значение в истории формирования христианского понятия «Евангелие», о чём свидетельствует использование этих слов новозаветными авторами (Мф 11:2–6; Лк 4:18–19).
Из грекоязычных иудейских авторов Иосиф Флавий использует слова ἡ εὐαγγελία (Иудейские древности. XVIII. 229), τὰ εὐαγγέλια (Иудейская война. IV. 656) и τὸ εὐαγγέλιον (Иудейская война. II. 420). Все эти термины имеют в его сочинениях значение «хорошие новости» и употребляются скорее в соответствии с греческой литературной нормой, чем с Септуагинтой, выразительным примером чего является использование их в связи с культом императора. Так, по словам Иосифа, известие об избрании Веспасиана императором отмечалось в городах праздничными жертвоприношениями как εὐαγγέλια (Иудейская война. IV. 618), а сам Веспасиан, находясь в Александрии, получил εὐαγγέλια о том, что его провозгласили императором граждане Рима (Иудейская война. IV. 656). Филон Александрийский использует соответствующий глагол также в описании тем, связанных с императорским культом (О посольстве к Гайю. 18, 99, 231).
Евангелие в Новом Завете
В Новом Завете понятие не входит в число наиболее богословски значимых. Сравнительная статистика употребления слов с корнем εὐαγγελ- показывает, что существительное εὐαγγέλιον встречается 76 раз, из них 60 – в посланиях Павлова корпуса. В Евангелиях наиболее часто термин используется у Марка (7 раз, не считая Мк 16:15), у Матфея – 4 раза, Лука и Иоанн вообще его не употребляют, 2 раза он встречается в Деяниях святых апостолов, по одному разу в 1-м послании апостола Петра и Откровении Иоанна Богослова. Глагольная форма εὐαγγελίζειν встречается в 54 случаях: чаще всего также у апостола Павла (21), далее следуют Деяния (15) и Евангелие от Луки (10), Матфей использует его только 1 раз, Марк и Иоанн ни разу, остальные писания Нового Завета – 7 раз. Для вопроса о происхождении понятия значение имеет тот факт, что во всех 76 случаях употреблений слово εὐαγγέλιον стоит в cреднем роде единственного числа, в 72 – с артиклем, приблизительно в половине случаев в абсолютной форме, без определения родительным падежом (например, τῆς βασιλείας, Ἰησοῦ Χριστοῦ, τοῦ θεοῦ, τῆς χάριτος или τοῦ υἱοῦ). Особенно часто абсолютное употребление τὸ εὐαγγέλιον встречается у Марка и в посланиях апостола Павла. Обзор греческих и еврейских источников показывает, что в такой форме (среднего рода с артиклем) термин не встречается ни в Септуагинте, ни в греческих текстах (до Плутарха, около 50–120). В Новом Завете использование слов с корнем εὐαγγελ- далеко не равномерно, ключевым, судя по статистике, τὸ εὐαγγέλιον в абсолютной форме является для евангелиста Марка и для апостола Павла.
Вопрос о возникновении термина
Основной методологической предпосылкой для исследований данного вопроса к началу 20 в. стало доминирование в библеистике одного из вариантов решения т. н. синоптической проблемы – гипотезы 2 источников, согласно которой сходства и различия синоптических Евангелий и ряд других вопросов наиболее достоверно объясняются допущением хронологического приоритета Евангелия от Марка по отношению к другим синоптикам, а также использованием авторами Евангелий от Матфея и от Луки гипотетически реконструируемого источника логий (Q).
Связь между ветхозаветными терминами mǝḇaśśēr/εὐαγγελιζόμενος, обозначающими благовестника Нового Исхода в книге пророка Исаии, которые принято обозначать как Второ- (Ис 40–55) и Тритоисаия (Ис 56–66), и новозаветным εὐαγγέλιον долгое время в библеистике считалась очевидной. Однако в начале 20 в. положение дел изменилось, эта связь была поставлена под вопрос. В значительной степени на это повлияла публикация Приенской надписи (1899), в которой, как в стихе Мк 1:1, было обнаружено сочетание слов εὐαγγέλιον, ἀρχή и θεός. Это вызвало к жизни многочисленные исследования с целью соотнести терминологию первохристианства и римского императорского культа. Так, по мнению А. фон Гарнака, христиане заимствовали обозначение своего учения именно из традиции данного культа, отнеся термин εὐαγγέλιον ко Христу. А. Дайсман (1908) показал, что Новый Завет написан на простонародном (а не на особом священном, как было принято считать долгое время) греческом языке, и отметил ряд параллелей между новозаветным словоупотреблением и терминологией, связанной с традицией культа императоров.
В зависимости от ответа на вопрос о ближайшем религиозно-историческом контексте для этого первохристианского термина экзегеты далее рассматривали его историю – от времени проповеди Иисуса о Царстве или только с периода апостольской миссии после возникновения пасхальной веры [в этой традиции различают палестинское (иерусалимское), допавлово эллинистическое (антиохийское?) и собственно Павлово словоупотребление]. Несколько упрощая картину всего спектра мнений, современные варианты решения данной проблемы можно свести к 2 альтернативам – гипотезам палестинского иудеохристианского или эллинистического происхождения.
Гипотеза иудеохристианского происхождения
Предполагается, что термин «Евангелие» возник ещё в иудеохристианской семито- или грекоязычной общине в Палестине. В данном случае он напрямую возводится к использованному у Тритоисаии еврейскому причастию mǝḇaśśēr (Ис 61:6), с очевидно религиозным значением. Эсхатологическое содержание этого слова у Второ- и Тритоисаии и в некоторых псалмах служит своего рода мостом, связывающим традиции еврейской Библии и Нового Завета (прежде всего евангелиста Марка; Ю. Шнивинд, Г. Фридрих). Дополнительный аргумент в пользу такого заключения может дать наблюдение о взаимозаменяемости в арамейских таргумах и в Кумранских документах слов со сходным значением (например, bǝśōrā и šǝmûʻā со значением «весть»), что в случае новозаветного словоупотребления должно расширить номенклатуру слов, близких по смыслу к εὐαγγέλιον – ἀκοή (вести), ῥῆµα (сказанное), µαρτυρία (свидетельство), λόγος (слово) и ἀγγελία (весть). Переход от глагола εὐαγγελίζομαι к существительному εὐαγγέλιον для наименования проповеди мог произойти уже у самого Иисуса (ср. Лк 7:18–23, Мф 11:2–6), который рассматривал своё провозвестие о Царстве и собственное призвание в свете пророческого представления о «благовестнике» (mǝḇaśśēr), несущем весть о спасении. Но техническим термином τὸ εὐαγγέλιον со значением «апокалиптическая весть о приходе Бога для суда и спасения» (как и у Иисуса) стало в палестинском первохристианстве в контексте начала его миссии в эллинистическом мире. Здесь на его формирование оказали влияние эсхатологические ожидания иерусалимской общины (отголоски этого сохранились в Лк 4:16–30, а также в резюме проповеди Иисуса в Мк 1:14–15 – П. Штульмахер).
Более того, результаты современных критических изданий Септуагинты показывают, что евреи могли найти в своих писаниях на греческом языке больше случаев употребления εὐαγγέλιον во множественном числе со значением «благая весть»: в 2 местах Ватиканского кодекса (2 Цар 18:22, 25) форма женского рода множественного числа (εὐαγγελία) была изменена на форму среднего рода множественного числа (εὐαγγέλια). В таком значении это слово было известно и евреям, и окружающим их народам из традиции о вестниках победы в ранних древневосточных монархиях, язык которых был близок к языку культа римских властителей. Поэтому евангельская весть о новом Царстве должна была восприниматься галилейскими евреями времени Иисуса не через идиоматику культа императора Августа, а через библейскую (как у Второисаии) и другие восточные традиции (У. Хорбери).
Существенным фактором в дискуссиях с самого начала было понимание того, что если культ императора предполагает множество «евангелий», сообщающих о деяниях и событиях жизни обожествляемого правителя и потому всякий раз касающихся многих людей, то христианская вера признает только одно Евангелие, основанное на единственном событии – спасительном подвиге Христа, имеющем значение для всех людей и всех периодов мировой истории.
Гипотеза эллинистического (языкохристианского) происхождения
Достаточно широкую поддержку получила противоположная точка зрения, согласно которой причины появления первохристианского термина εὐαγγέλιον, не встречающегося в Септуагинте, можно проследить в традиции, связанной с античным культом императоров. Термин возник только в эллинистической христианской общине и в данном значении оттуда был воспринят апостолом Павлом и евангелистом Марком (у последнего εὐαγγέλιον встречается только в тех местах, в которых исследователи видят результат его работы как редактора более ранней традиции; Г. Штреккер, Г. Стэнтон, Г. Тайссен, К. Эванс и др., а также многочисленные представители нового герменевтического направления – постколониального и антиимперского прочтения Евангелия от Марка). По убеждению сторонников гипотезы, этот тезис должен обосновываться прежде всего наблюдением, что о религиозном употреблении εὐαγγέλιον в языке иерусалимской общины на основании источников ничего сказать нельзя (мессианское толкование Ис 61 в Мф 11:5 и Лк 7:22 не имеет, по убеждению сторонников гипотезы, основания в иудейском понимании пророчества еврейской Библии; Г. Штреккер). В пользу этого должен говорить и анализ текста Приенской надписи. В первоначальном христианстве этот термин возникает для обозначения ожидаемого эсхатологического спасения во Христе в связи с необходимостью реакции на императорский культ, в основе которого были идеи о начале правления императора как о событии спасения. Христианское благовестие происходило в мире, где слово εὐαγγέλιον уже имело известное значение (как свидетельствует Приенская надпись), но христиане подчёркивали уникальность своей «вести» его использованием в единственном числе. Предлагаются и более конкретные исторические ситуации возникновения понятия: например, в Антиохийской христианской общине как ответа на попытку императора Калигулы установить свой культ в Палестине (появление термина датируется в таком случае периодом 37–40 – Г. Стэнтон) либо как реакции на имперскую пропаганду, связанную с восхождением на трон императора Веспасиана. В таком случае текст Марка рассматривается как документ «ненасильственной революции» против римской власти (Г. Тайссен, К. Эванс, Д. Дж. Кроссан).
Евангелие и проповедь Иисуса
Принципиально важным для решения проблемы является ответ на вопрос, мог ли сам Иисус использовать данную терминологию для обозначения свой проповеди о Царстве? Ответ во многом зависит от того, во всех ли случаях употребления εὐαγγέλιον у Марка и в источнике логий (Q) нужно предполагать существование в первообщине веры в воскресшего Иисуса (т. е. пасхального Евангелия). Ключевым для данной проблемы текстом являются Лк 7:22 и Мф 11:5 (Q), где в ответ на вопрос учеников Иоанна Крестителя о своем мессианстве Иисус говорит: «Пойдите, скажите Иоанну, что вы видели и слышали: слепые прозревают, хромые ходят, прокажённые очищаются, глухие слышат, мёртвые воскресают, нищие благовествуют» (πτωχοὶ εὐαγγελίζονται – более вероятный перевод: «нищим возвещается благая [радостная] весть»). Здесь слова о проповеди благой вести нищим, понимаемые как исполнение пророчества, явно отсылают к стиху «Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим» (Ис 61:1). Данный стих из книги пророка Исаии, судя по всему, играл важную роль в иудейских эсхатологических ожиданиях, которые могли вдохновить и во многом определить содержание провозвестия Иисуса о Царствии Божием. Важно отметить, что вся группа изречений в Лк 7:18–35 и Мф 11:2–6, составляющих контекст рассматриваемого стиха, также обнаруживает элементы, характерные для иудейских эсхатологических ожиданий, а также аллюзии на книгу пророка Исаии (ср. Ис 35:5–6; 42:18) и, возможно (особенно в Лк 7:33–34), отражает ситуацию, когда Иоанн Креститель был ещё более популярен, чем Иисус, и гонения на них обоих со стороны властей ещё хорошо помнили в общине. Судя по всему, влияние раннего пасхального Евангелия на данную традицию неочевидно (П. Покорный), поэтому полностью исключить возможность понимания Иисусом своего служения из пророчества Исаии (Ис 61:1) невозможно, во всяком случае в вариантах, предлагаемых обеими вышеуказанными гипотезами.
Апостол Павел
Как уже было отмечено, бо́льшая часть примеров использования слов с корнем εὐαγγελ- в Новом Завете встречается у апостола Павла. Из 76 случаев употребления существительного εὐαγγέλιον в Новом Завете 60 приходятся на послания Павлова корпуса, из них 48 раз – на 7 несомненно подлинных посланий и 12 на т. н. второпавловы (написанные, судя по всему, последователями Павла уже после смерти апостола). Глагол εὐαγγελίζομαι используется у Павла реже. Из 54 раз во всём Новом Завете только 21 раз он встречается в посланиях Павлова корпуса (18 раз в подлинных). Таким образом, существительное у Павла играет бо́льшую роль, чем глагол, и становится предпочтительным термином для обозначения вести о спасении.
Чаще всего Павел использует εὐαγγέλιον в абсолютной форме с артиклем, не определяемой родительным падежом (Рим 1:16; 10:16; 11:28; 1 Кор 4:15; 9:14, 18, 23; 15:1; 2 Кор 8:18; Гал 1:11; 2:2, 5, 14; Фил 1:5, 7, 12, 16; 2:22; 4:3, 15; 1 Фес 2:4; Флм 13; ср. Еф 3:6; 6:19; 2 Тим 1:8, 10). Там, где термин определяется, можно отметить 3 повторяющиеся конструкции: апостол говорит о «Евангелии Божием» [(τὸ) εὐαγγέλιον (τοῦ) θεοῦ – Рим 1:1; 15:16; 2 Кор 11:7; 1 Фес 2:2, 8, 9; ср. 1 Тим 1:11], о «Евангелии Христовом» (τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ – Рим 1:9; 15:19; 1 Кор 9:12; 2 Кор 2:12; 4:4; 9:13; 10:14; Гал 1:7; Фил 1:27; 1 Фес 3:2; ср. 2 Фес 1:8) и о «нашем/моём Евангелии» (τὸ εὐαγγέλιον ἡµῶν/µου – Рим 2:16; 16:25; 2 Кор 4:3; 1 Фес 1:5; ср. 2 Фес 2:14; 2 Тим 2:8). Функцию родительного падежа здесь, скорее всего, можно понять как «родительный объекта»: «εὐαγγέλιον τοῦ Χριστου» – это Евангелие об Иисусе Христе, о его служении, смерти и воскресении. Все 3 указанные конструкции Павел использует без явного различия. Так, в 1-м послании к Фессалоникийцам, наряду с упоминанием личного Евангелия (1 Фес 1:5), он говорит о «Евангелии Божием» (1 Фес 2:2, 8–9) и «Евангелии Христа» (1 Фес 3:2), очевидно имея в виду одно и то же (ср. также Рим 15:16, 19; 2:16). Однако полностью исключить субъектное значение – «весть воскресшего, который уполномочил апостола» – также нельзя, ср. стих 1 Фес 2:4 [кроме того, в Рим 1:1–6 форму εὐαγγέλιον θεοῦ, «Евангелие Божие», можно понимать как genitivus auctoris (subiectivus), т. е. в качестве последнего субъекта действия в апостольском благовестии здесь называется Бог].
Таким образом, «Евангелие» – один из центральных терминов богословия апостола, отправными точками для развития которого были представления, воспринятые им из традиций палестинской и эллинистической общин, а также, возможно, не в последнюю очередь собственный опыт откровения на дороге в Дамаск (ср. Гал 1: 11–12, 15–16). Содержание термина у Павла во многом определено богословием и языком воспринятых им традиций: Евангелие здесь – это исповедание «единого истинного Бога», которое связывалось с ожиданием пришествия Сына Божиего как Спасителя [ср.: формулы веры (1 Фес 1:9–10; 1 Кор 15:1–5), названные Евангелием (1 Фес 1:5; 1 Кор 15:1–5)].
В своей проповеди апостол стремится придать Евангелию новые форму и внутреннюю логику, которые ему пришлось отстаивать в споре с представителями палестинского иудеохристианства (Гал. 2:4–5, 14). У Павла Евангелие – это проявление силы Божией. Так, в стихе Рим 15:19 он резюмирует завершение своей миссии как совершённое «в силе знамений и чудес, силою Духа» (см. также 1 Фес 1:5; ср. 1 Кор 9:18, где апостол оправдывает свой отказ от награды обладанием силы). Оно относится не только к вероучению, но и, как «nomen actionis», к действию проповеди апостола, формирующей Церковь (ср. 1 Фесс 1:5 и др.). Это Евангелие проходит путь от Иерусалима и церквей в Иудее до языкохристианских церквей, основанных Павлом (1 Фесс 2:13–14; Гал 2:7–9), во исполнение воли Бога, чтобы слово апостольской миссии достигло концов земли (ср. Рим 10:18 и Пс 19:4; Рим 15:21 и Ис 52:15).
Второпавловы послания, Откровение Иоанна Богослова
В т. н. второпавловых посланиях слово «εὐαγγέλιον» используется в значении, близком к тому, которое известно из несомненно подлинных Павловых посланий. Уже в поздней Павловой традиции (см. Рим 16:25) Евангелие понимается как весть об истории спасения, которую апостол провозглашает во всём мире. Суть этой проповеди – спасение в Иисусе Христе и доля в Царствии Божием на небесах (Кол 1: 5, 23; Еф 6:19). 1 Тим 1:11 выглядит репризой стиха 2 Кор 4:4, 2 Тим 2:8 сближается с формулой из Рим 1:3–4, а стихи 2 Тим 1:8 и 10 представляют собой вариант завещания, известного по подлинным посланиям апостола, например в Фил 1:7, 27; Флм 9–13. Евангелие как «здравое учение» в пастырских посланиях (1 Тим 1:10; 2 Тим 4:3 и др., ср. 1 Тим 6:20; 2 Тим 1:12, 14) в общем развивает подлинно Павловы идеи.
В Откровении Иоанна Богослова (Откр 14:6–8), возможно, нашло отражение довольно раннее эсхатологическое понимание «вечного» Евангелия, близкое к представлениям о Новом Исходе в книге пророка Исаии (Ис 52:7; 61:1): всё творение должно бояться Бога, и «благая весть» здесь тождественна провозглашению Страшного суда.
Развитие представлений Павла о Евангелии усматривают и у Игнатия Антиохийского (Послание к Филадельфийцам. 9. 2, ср. Рим 1:1–7, 25–26; Флп 5:1–2).
Евангелие как название книги у Марка. Евангелие у евангелистов
Раннехристианский термин «εὐαγγέλιον», насколько можно судить по источникам, возник в общине, перед которой стоял вопрос о сути служения и о личности Иисуса. С самого начала сформировались 2 основных варианта ответа на этот вопрос, и оба претендовали на то, чтобы считаться прямым продолжением провозвестия Иисуса: палестинские иудеохристиане (партикуляристское направление) видели проповедь Иисуса ограниченной народом Израиля, эллинистическая община (в Антиохии) ставила акцент на необходимости проповеди язычникам, основания для чего они также видели в проповеди Иисуса о близком Боге. При этом в обоих случаях εὐαγγέλιον для обозначения апостольской миссии уже имело смысл «пасхальное Евангелие», т. е предполагало существование веры в воскресшего Христа. В целом это относится и к использованию термина у Марка, но Марк первый использовал термин «Евангелие» в качестве названия своей книги (Мк 1:1).
Для богословия евангелиста понятие «Евангелие» имеет центральное значение. Многие сторонники гипотезы его эллинистического происхождения считают, что Марк заимствовал его из более ранней, возможно Павловой, традиции. Если до Марка форма εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ понимается как «родительный объекта» (genetivus objectivus), т. е. Евангелие – это благая весть о спасительном служении Иисуса, то Марк (Мк 1:14–15) в начале своей книги использует это выражение в смысле genetivus subjectivus: сам Иисус является провозвестником Евангелия об исполнившемся времени и приближающемся Царстве Божием, что требует покаяния и веры.
Как уже отмечалось, большинство примеров использования евангелистом данного термина относится к местам, которые исследователи рассматривают как результат его редакторской работы с материалом более ранней традиции (в заголовке книги он вторичен, т. к. в таком значении εὐαγγέλιον начинает использоваться уже после сложения Нового Завета, а Мк 16:15 в завершении не представлен в ранних рукописях). Помимо Мк 1:1, 14–15, это Мк 8:35 (слова о том, что страдание за Евангелие есть путь к вечной жизни), Мк 10:29–30 (вера в воскресшего Иисуса и самоотверженное следование ему – путь к к более полной жизни на земле и вечной жизни), Мк 13:10 («благая весть» до конца этого века будет возвещена всем народам), Мк 14:9 (суть Евангелия – весть о страданиях и смерти Иисуса и его воскресении). При этом концептуального различения между благовестием Иисуса во время его земной проповеди и христианским благовестием в послепасхальный период у Марка нет, и провозвестие Иисуса во время его земного служения понимается как предыстория пасхального благовестия общины верующих в Христа. Евангелист верит, что проповедь Евангелия в общине восходит к провозвестию самого Иисуса (тогда в Мк 13:10 и 14:9 нельзя окончательно исключить объектное значение родительного падежа εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ – П. Покорный).
Евангелист Матфей в своём Евангелии сокращает число использований εὐαγγέλιον по сравнению с Марком с 7 до 4, но в своём понимании термина в значительной степени следует Марку. У Матфея в этом есть ряд отличий: в начале Евангелия от Матфея текст из Мк 1:1 («Начало Евангелия Иисуса Христа») заменяется родословием Иисуса и историями из его детства (само его Евангелие от Матфея называется «Книгой происхождения Иисуса Христа, сына Давидова, сына Авраамова»); обетования Иисуса у Марка (Мк 8:35; 10:29) о преизобилующей жизни тех, кто следует ему и Евангелию, в Евангелии от Матфея меркнут в свете особого акцента евангелиста на личности Иисуса (Мф 10:39; 19:29, здесь Евангелие не упоминается); резюме Мк 1:14–15 о проповеди Иисусом Евангелия в Галилее по существу повторяется в Мф 4:23 и 9:35.
В отличие от Марка, Матфей никогда не использует термин εὐαγγέλιον отдельно, а добавляет в родительном падеже τῆς βασιλείας, расширяя его, таким образом, до композиционной метафоры «Евангелия Царства» (Мф 4:23; 9:35; 24:14); евангелист может также определять термин указательным местоимением τοῦτο, [Мф 26:13, возможно, Мф 24:14 (εὐαγγέλιον добавляется к местоимению в поздних рукописях]. Тем самым, по-видимому, устанавливается метонимическая отсылка к названию самого Евангелия от Матфея – Βίβλος (Мф 1:1).
Как и у Марка, у Матфея этот термин также имеет значение радостной вести, а через связь с глаголом κηρύσσειν – «проповедовать» (Мф 4:23; 9:35; 24:14; 26:13; ср. Мк 14:9) он отсылает к провозвестию Иисуса о грядущем царском владычестве Бога. Весть об эсхатологическом спасении у евангелиста неразрывно связана с описанием жизни Иисуса.
Евангелист Лука не использует термин εὐαγγέλιον в Евангелии (книга, или двухтомник, названа «повествование», διήγησις, Лк 1:1), но в Деяниях он встречается дважды. «Евангелие» здесь – технический термин для обозначения апостольской проповеди (прежде всего язычникам), в основе которой лежит весть о событии спасения – смерти и воскресении Иисуса Христа (Деян 15:7, у апостола Петра) и (20:24, у Павла). Объектом «благовестия» в Деяниях названы жизнь и воскресение Иисуса (Деян 17:18). В Евангелии для описания провозвестия Иисуса используется глагол εὐαγγελίζομαι, заимствованный евангелистом из источника логий (Лк 7:22 и Мф 11:5; ср. также Лк 4:18, 43; 8:1; 20:1).
Литературный жанр Евангелия
История изучения жанровых особенностей Евангелия
Согласно Евсевию Кесарийскому, уже Папий Иерапольский, говоря о Евангелии от Марка, использовал термины греческой риторики (Евсевий Кесарийский. Церковная история. III. 39. 15), возможно, показывая тем самым, что воспринимает Евангелие в контексте греко-римской литературы. Иустин Философ называл Евангелие «воспоминаниями апостолов» (1-я Апология. 66. 3; 67. 4), определяя его жанр как историко-биографический. Ириней Лионский особо подчёркивал, что Евангелие – это записанная проповедь апостолов (Против ересей. III. 1. 1). Отмечая появление апокрифических Евангелий (т. е., по сути, превращение Евангелия в один из литературных жанров), Ириней доказывал, что истинных Евангелий не может быть ни меньше, ни больше 4 канонических (Против ересей. III. 11. 8–9).
Научное изучение жанровых особенностей Евангелий началось в 18 в. Например, И. Г. Гердер категорически отрицал связь Евангелий с греко-римскими историописанием и биографиями, возводя их истоки к ветхозаветной традиции. В 19 в. вопрос о жанре Евангелия ставился в связи с попытками составить описание «жизни Иисуса». Д. Ф. Штраус настаивал, что Евангелия не являются биографическими повествованиями в современном понимании этого выражения, но содержат большой процент мифов, которые Штраус и пытался классифицировать. Предлагалось также рассматривать Евангелия, с одной стороны, как образец Urliteratur (нем. «пралитература»), или Kleinliteratur («малая литература»), а с другой – как единственный оригинальный жанр, который раннее христианство привнесло в мировую литературу (Ф. Овербек). В. Вреде видел в Евангелиях произведения не литераторов или историков, а прежде всего богословов, считая их образцами нарративного богословия, которые следует относить к оригинальному жанру «высокой» литературы. Однако большинство исследователей полагало, что Евангелия принадлежат скорее к «народной литературе» (Volksliteratur), что доказывалось сравнением Евангелий с греческой «низовой» литературой – рассказами об Эзопе, «семи мудрецах» и анонимными жизнеописаниями Гомера (П. Вендланд), а также с арамейской «народной» литературой, в частности с романом об Ахикаре (Х. Грессманн).
Свою роль в дискуссиях о евангельских жанрах сыграла т. н. школа Formgeschichte. Её представители предлагали анализировать Евангелия как самобытную разновидность раннехристианской литературы, которую надо рассматривать скорее как культовые легенды, чем как литературу (К. Шмидт). Отвергалось предложение считать их биографиями, т. к. в них почти не говорится о человеческих проявлениях личности Иисуса и повествуется лишь о кратком периоде его общественного служения, а не о его жизни в целом. Евангелия отличает от греко-римских биографий их культовый и мифологический характер (Р. Бультман).
На протяжении 20 в. изучение жанра Евангелий было также тесно связано с решением синоптической проблемы. В частности, опираясь на гипотезу приоритета Евангелия от Марка, исследователи стремились выделить наиболее «чистые» с точки зрения жанра произведения – например, Евангелие от Марка и Евангелие от Иоанна (Х. Кёстер); только Евангелие от Марка (В. Марксен), что само по себе противоречит определению жанра, т. к. подобных произведений должно быть несколько.
В немецкой библеистике 20 в. господствовала теория, что Евангелия являются не чем иным, как просто записанной апостольской проповедью, сохранение преданий о которой в ранней Церкви было обусловлено миссионерскими задачами (М. Дибелиус). При таком подходе Евангелия представлялись продуктом развития и записи устного предания. Главными факторами этого развития были раннехристианская эсхатология, распространение христианства, керигма о смерти и воскресении Христа. При этом признавалось, что сам жанр Евангелий невозможно определить, поскольку в них сплелись несколько форм раннехристианских преданий (притчи, рассказы о чудесах и т. д.), которые прежде существовали как самостоятельные единицы.
Однако дальнейшее изучение литературных форм в составе Евангелий показало, что в евангельском повествовании присутствуют элементы литературного редактирования, а повествование о Страстях не определяет полностью содержание Евангелий. Главная трудность заключалась в том, что школа Formgeschichte не давала ответа на вопрос, почему евангелисты организовали и структурировали свои повествования именно таким образом, а не как-то иначе. Тем не менее у представления о Евангелиях как развёрнутой керигме есть сторонники и в современной научной литературе (например, П. Штульмахер).
Гипотеза литургического происхождения Евангелий основана на предположении, что в 1 в. в иудаизме уже существовал строго определённый годовой, праздничный и субботний циклы чтений Пятикнижия и пророков (некоторые настаивали на существовании трёхлетнего Лекционария). Ряд учёных предположили, что евангельские повествования тематически организованы и структурированы в соответствии с этими чтениями (или еврейским литургическим годом) и представляют собой своего рода комментарий к ним. Однако дополнительное изучение истории синагогальных чтений показало, что они формировались уже в христианскую эпоху, а в 1 в. никакой системы ещё не было.
В англо-американской библеистике 20 в. наибольшим влиянием пользовалась иная теория, согласно которой жанр Евангелий был создан евангелистом Марком, он написал комментарий к апостольской проповеди и сделал её литературным произведением, которому подражали другие евангелисты (Ч. Х. Додд).
По сути, большинство современных научно-критических исследований строятся на том, что евангелисты, сознательно или нет, составляли свои повествования по образцу греко-римских или еврейских литературных произведений. При этом все признают, что найти полное соответствие Евангелий какому-либо из известных античных произведений нельзя, а можно лишь попытаться определить «литературную нишу» Евангелий.
Еврейский литературный фон
Огромное влияние книг Ветхого Завета на евангельские повествования не подлежит сомнению. Однако при решении вопроса о литературном жанре Евангелия исследователи обращают внимание прежде всего на те ветхозаветные тексты, в которых идёт речь об отдельных личностях, поскольку в центре внимания евангелистов находятся личность и земное служение Иисуса Христа. Общей особенностью ветхозаветных и новозаветных повествований является то, что рассказы о конкретных людях всегда вплетены в общую канву истории избранного народа. Именно по этой причине в Ветхом Завете жанр биографии как таковой отсутствует.
Тем не менее в составе ветхозаветных книг выделяют т. н. идеальные биографии, имеющие аналоги в египетской и месопотамской литературе. Главный акцент в них делается на соответствии героя известному образу (царя, пророка и т. п.), причём его описание почти полностью составлено из «общих мест» (избрание Богом, славные деяния, обеспечение мира для народа, восстановление культовой чистоты и т. п.). Однако подобная типизация наблюдается и в греко-римских биографиях, где чаще всего описываются философы или общественные деятели, обладающие стереотипным набором добродетелей или пороков.
Множество работ посвящено изучению типологических соответствий между Евангелиями и ветхозаветными повествованиями о пророках (например, с историями о Моисее, Илии и Елисее). Хотя особую роль в появлении ссылок или аллюзий на эти истории в Евангелиях могли сыграть предания о возвращении Моисея и Илии в конце времён, ни одно из этих повествований не объясняет всех особенностей евангельских текстов.
В эллинистическую и римскую эпохи в иудейской среде начинают появляться литературные произведения, подобные греко-римским биографиям («Жизнь Моисея» Филона Александрийского и др.). Однако в отношении Евангелий здесь можно говорить лишь об общих тенденциях и литературных моделях, но не о подражании или зависимости.
Впоследствии в раввинистической традиции жанр биографии так и не прижился. Большинство историй о раввинах представляют собой отрывочные сведения об их высказываниях и деяниях, которые так никогда и не были сведены в единое последовательное повествование.
Ряд учёных относили Евангелия к жанру мидраша (толкования Ветхого Завета), сравнивая их как с раввинистическими сочинениями, так и с Книгой Юбилеев, «Апокрифом книги Бытия» и другими примерами «переписанной Библии». Однако большинство учёных используют эту категорию только по отношению к отдельным составляющим Евангелий.
Рассмотрение Евангелия от Марка в контексте межзаветной литературы привело некоторых исследователей к выводу о его апокалиптическом характере, который должен проявляться в «эсхатологической» экзегезе Писания (Х. Ки). Однако в Евангелиях нет многих формальных признаков жанра апокалипсиса (видений, вознесений в иной мир, которые определяли бы всё повествование, и т. д.). Хотя отдельные элементы жанра в них присутствуют (например, Мф 24), общая композиция и содержание Евангелий свидетельствуют о разрыве с апокалиптикой.
В первые десятилетия 21 в. появилось несколько работ, в которых жанр Евангелия определяется как «народная новелла». Повествования евангелистов сравниваются с дополнениями к книге Даниила, дополнениями к книге Товита, романом об Иосифе и Асенефе. По структуре наиболее близка к Евангелиям «Повесть об Ахикаре», имевшая хождение на арамейском языке по крайней мере с 5 в. до н. э. Подобно Евангелиям, в этом произведении сочетаются нарратив и изречения в стиле литературы премудрости.
Греко-римский литературный фон
В 21 в. учёные (причём не только апологеты, но и критики) по-прежнему рассматривают Евангелия как образец античной историографии, уточняя лишь их вид и характер. Прежде всего подобные определения относятся к Евангелию от Луки (в основном ввиду его связи с Деяниями), в прологе которого евангельский рассказ называется διήγησις – «повествование» (Лк 1:1), а сам евангелист говорит о своем стремлении описать всё происшедшее по порядку (ср. Лк 1:3).
Античные историки видели свою задачу в отыскании и объяснении причин происходящих событий (Полибий. Всеобщая история. III. 32; Цицерон. Об ораторе. II. 15. 62–63; Дионисий Галикарнасский. Римские древности. V. 56. 1). При этом сами события должны были быть достойными описания, а повествование – полезным для читателя и увлекательным, что предполагало использование риторических приёмов и конструкций (Дионисий Галикарнасский. Письмо Помпею). Одним из достоинств исторического повествования считалось последовательное описание событий. По сути, единственное, чем рассказ Луки отличается от сочинений греко-римских историков – это то, что его повествование является одновременно и исповеданием веры. При этом, в отличие от греко-римских историков, фигура автора в повествовании практически отсутствует (прямая авторская речь не звучит).
Предполагалось, что Евангелие от Луки написано в жанре «апологетической истории» и может быть сопоставлено с трудами эллинистических историков – Бероса, Манефона, Иосифа Флавия. Главная цель этого сочинения – показать достоинство и древность христианской традиции и представить историю Церкви как продолжение истории Израиля. Сравнение Евангелий с «Жизнеописанием Демонакта» Лукиана показывает высокую степень историчности евангельского повествования, но богословское осмысление истории, непрестанное указание на роль Бога и исполнение его плана в истории роднит евангельские повествования с ближневосточной историографией.
Однако существенным аргументом против отнесения Евангелий к жанру историографии служит то, что в центре внимания евангелистов – люди и события, с точки зрения античных авторов не подходящие для написания истории. Поэтому большинство современных исследователей считают, что наиболее близкими к Евангелиям по форме и содержанию являются греко-римские биографические сочинения. Единого жанра «биографии» в Античности не существовало (само слово появилось только в 5 в.; обычно использовались названия βίος и vita). Сами античные авторы проводили различие между «биографией» и «историей» (см., например, Полибий. Всеобщая история. X. 21. 8). Поскольку «биографии» было присуще уделять больше внимания характеру героя, из его деяний описывались лишь те, которые раскрывали его характер. В литературе отмечалось, что главное различие между Евангелием и греко-римскими сочинениями заключается не в форме, а в антропологических и богословских предпосылках (А. Диле). Цель, адресат и последующее использование Евангелия и биографий различны.
В последние десятилетия 20 в. дискуссия велась по целому ряду вопросов: относится ли Евангелие к жанру «хвалебной» биографии, представляющей собой разновидность энкомия или панегирика (П. Л. Шулер), хотя под эту модель подходит в основном Евангелие от Матфея; как Евангелия могли по-разному прочитываться в греко-римском и иудейских мирах – как биография и как пророческая книга (Х. Канцик); относятся ли они к «идеальном биографиям», близким по типу к античным жизнеописаниям философов (Д. Дормейер). Тем не менее, несмотря на заметный консенсус, к греко-римским биографиям близки только Евангелия от Матфея и от Луки, которые содержат ряд топосов жанра – например, у евангелиста Луки имеются пролог (Лк 1:1–4), повествование о Рождестве, которое сопровождается чудесами (Лк 1:80; 2:40, 52), пророчествами и др., отмечается место Рождества (Лк 2:1–4), приводится генеалогия (Лк 3:23–38) и т. п. Евангелие от Марка не укладывается в рамки жанра: в нём нет пролога, генеалогии, повествования о Рождестве и нет акцента на прославлении. В Евангелии от Иоанна, наоборот, определяющая композицию схема «нисхождение – восхождение/вознесение» выходит за рамки жанра биографии.
Еще в 1920–1930-е гг. возникла теория, согласно которой Евангелия относятся к такой разновидности греко-римской биографии, как «ареталогия» (с греч. – повествования о доблести, добродетели), т. е. повествованиям не о простых людях, а о богах или героях, впоследствии обожествлённых. В 1960–1970-е гг. вокруг этой теории развернулась острая дискуссия. В пользу отнесения Евангелий к этому жанру отмечалось, что герои ареталогий почитались одновременно и как мудрецы, и как чудотворцы. Критики, однако, подчёркивали, что ни одно из Евангелий не следует жанру ареталогии в полной мере (можно лишь проследить использование евангелистами отдельных его элементов в повествованиях о Крещении, Преображении и чудесах), и поэтому рассматривали их как «иудаизированные» ареталогии (М. Смит). Под сомнение ставилось и само существование жанра ареталогии (Х. Ки).
Сравнивали Евангелие и с жанром античного романа (в частности, с романом об Александре – М. Райзер). Среди его наиболее характерных признаков выделяются: популярный, а не учёный характер повествования, наличие драматических моментов и сюжетных поворотов, связанных с заговорами, заключением под стражу, штормом и т. п., использование сарказма и иронии. Однако, судя по замечанию Плутарха, различие между биографией и романом заключается не в формальных признаках, а в содержании (Плутарх. Жизнь Артарксеркса. 6. 9).
Другое популярное в современной литературе направление – сопоставление Евангелия с античными эпическими произведениями (М. П. Бонз). Хотя некоторые параллели выглядят как вполне убедительные, полностью объяснить характер повествования в Евангелии эта теория не может. Если признавать влияние эпики на стиль и отдельные элементы евангельских повествований, объяснить это можно тем значением, какое имели произведения Гомера в греко-римской культуре. Вполне естественно, что евангелисты, обращаясь с проповедью к бывшим язычникам, не могли обойти вниманием самые значительные произведения античной культуры (критику теории см.: Mitchell. 2003).
Кроме того, поскольку под влиянием эллинистической культуры на Ближнем Востоке появились театры, евангелисты и потенциальные читатели Евангелия могли быть хорошо знакомы с жанром трагедии. Например, в Евангелии от Марка присутствуют такие описанные ещё Аристотелем элементы трагедии, как пролог (Мк 1:1–13), завязка (Мк 1:14–8:26), узнавание (Мк 8:27–30), развязка (Мк 8:31–15:37) и эпилог (Мк 16:1–8) (ср.: Аристотель. Поэтика. 7. 2–3; 10. 3 и далее; 12. 1–3; Г. Билезикян). Тем не менее перечисленные признаки свойственны не только греческой трагедии.
Целое направление исследований, прежде всего в немецкой библеистике, было посвящено изучению отдельных составляющих элементов евангельского повествования, которые принято называть литературными формами в Евангелиях. Этот термин впервые ввёл Г. Гункель (Gunkel. 1895); учёные, принадлежавшие к школе Formgeschichte («Критика форм»), использовали термины «форма» и «жанр» как взаимозаменяемые (нем. Gattung) – и по отношению к Евангелиям в целом, и, например, для притч в их составе.
Уникальность канонических Евангелий с точки зрения жанра
Евангелия, несомненно, представляют собой первый итог передачи раннехристианского предания. Хотя в Евангелиях находят множество параллелей с античными произведениями, они не укладываются в рамки ни одного из известных жанров. Несмотря на значимость для традиционных культур подражания предшественникам (мимесиса), такое положение дел вполне естественно для литературы Древнего мира. Законы риторики всё-таки не торжествовали над античными авторами, а являлись вспомогательным инструментом, что и предопределяло подвижность жанровых границ. Главное отличие Евангелий от всех известных античных произведений кроется в не имеющем аналогов событии Воскресения Христова. Цель, которую преследовали евангелисты, – пробуждение у читателей веры в сочетании с новыми этическими установками – также нехарактерна для Античности. Жанр Евангелия невозможно свести к отдельным литературным формам. То обстоятельство, что канонические Евангелия породили целую череду подражаний в виде апокрифов, указывает на рождение принципиально нового, ранее неизвестного жанра литературы, пусть и на основе ряда уже известных форм.