Псе́вдо-Диони́сий Ареопаги́т (греч. Ψευδο-Διονύσιος ὁ Αρεοπαγίτης, лат. Pseudo-Dionysius Areopagita), автор «Ареопагитик» (Сorpus Areopagiticum) – псевдоэпиграфического корпуса греческих богословских текстов рубежа 5–6 вв., где интуиции платонической философской традиции объединены с христианским вероучением. В корпусе излагаются ключевые для средневекового христианского миросозерцания идеи: иерархичность мира в отношении близости сущностей к Богу, соответствующие этому структура богословия и путь богопознания, а также символическое понимание таинств как способа приобщения Богу.

Поскольку про реального Дионисия Ареопагита – первого епископа Афин, который был обращён в христианство апостолом Павлом и именем которого надписан псевдоэпиграф, сведений крайне мало и вплоть до 15 в. его авторство не подвергалось сомнению, в литературе Псевдо-Дионисия обычно называют просто «Дионисий Ареопагит».

Общая характеристика корпуса

Ареопагитский корпус состоит из четырёх богословских трактов: «О Божественных именах» (De divinis nominibus, DN; далее указываются общепринятые латинские названия и сокращения), «О мистической теологии» (дореволюционный перевод: «О таинственном богословии» – De mystica theologia, MT), «О небесной иерархии (De Coelesti Hierarchia, CH), «О церковной иерархии» (De ecclesiastica hierarchia, EH) и 10 писем (Ep.). С самого раннего времени к ним были прибавлены схолии, которые задавали ортодоксальное прочтение корпуса и легитимировали его для последующей традиции. В текстах корпуса упоминаются также трактаты «Богословские очерки», «Символическое богословие» и др., которые либо не дошли до нас, либо никогда не существовали и были просто элементом литературной стратегии автора.

Дата создания архетипа корпуса определяется промежутком между 467 и 528 гг. Корпус имеет два извода – греческий и сирийский, причём ранний сирийский перевод, созданный до 536 г., позволяет восстанавливать оригинал относительно дальнейших изменений в греческой традиции (подробнее см.: The Oxford handbook of Dionysius ... 2022. P. 13–32; Афонасин. 2008).

Автор «Ареопагитик» искусно создаёт цельный псевдоэпиграфический проект, выдавая себя за священномученика Дионисия Ареопагита (Зайцев. 2007). Выбор фигуры «автора» обусловлен, по всей видимости, общей направленностью корпуса на демонстрацию единства и внутренней согласованности истин христианства и вершин античной философии в лице Платона, в некотором смысле – «Афин» и «Иерусалима».

В исследовательской литературе предпринималось множество попыток отождествить Дионисия с одним из церковных деятелей рубежа 5–6 вв. на основании внутренних свидетельств корпуса. Выдвигались разные версии как относительно конкретных лиц, так и относительно тех или иных «партий», к которым мог принадлежать автор. Вместе с тем существуют как гипотеза о происхождении псевдо-Дионисия из числа сирийских монофизитов – последователей Оригена (The Oxford handbook of Dionysius ... 2022. P. 95), так и предположение, что это коллективный псевдоним группы теологов, которые стремились «дать ответ... на проблему оригенизма 6 в.» и принадлежали к «кругу императора Юстиниана» (Constas. 2017. P. 4). Этот факт свидетельствует, во-первых, о неразрешимости вопроса об идентификации автора «Ареопагитик», во-вторых, об изначально заложенной в корпус возможности разных его интерпретаций и, в-третьих, об уникальном положении Ареопагитского корпуса в интеллектуальной истории христианской мысли, поскольку на протяжении веков его интерпретаторы стараются «привлечь» авторитет Дионисия на свою сторону.

Сразу же после своего создания корпус был принят христианами практически всех богословских направлений и оказал беспрецедентное влияние на последующую христианскую письменность, так что истинность авторства священномученика Дионисия Ареопагита не ставилась под сомнение вплоть до 15 в. Это обусловлено не только особенностями средневекового мировоззрения (в котором были совершенно иные, чем в Новое время, представления об авторстве, историческом процессе и развитии мысли, что не позволяло увидеть анахронизм при помещении идей «Ареопагитик» в 1 в.), но и искусностью автора при создании этой мифологемы. Её обоснованность достигается не только за счёт постулирования собственного авторства и знакомства с апостолом Павлом, но и за счёт создания сети связей с другими известными и неизвестными лицами и событиями 1 в., чему служат главным образом письма. Они являются, по-видимому, предисловием или послесловием к трактатам, в кратком виде содержат основные идеи последних и основательно конституируют авторитет их автора (Rorem. 1993. P. 3–29).

Среди адресатов писем: апостол Иоанн Богослов [в личных тонах упоминается известный факт его жития – пребывание на о. Патмос (Еp. 10)], ученики Павла – апостолы Тит и Тимофей (Еp. 10), которым в Новом Завете адресованы послания апостола Павла (таким образом, «Ареопагитики» претендуют на максимальную аутентичность толкования Священного Писания и учения Павла в особенности), и Поликарп Смирнский (Еp. 7); причём в этом письме автор упоминает солнечное затмение, бывшее при Распятии Иисуса Христа, которое он якобы видел, будучи в другом городе и ещё не зная о Христе. Такое соотнесение, практически невозможное в реальности, явно выглядело крайне убедительно без знания точных датировок, поскольку смерть Христа условно датируется 33 г., Поликарп Смирнский родился около 70 г., а стал епископом позднее 100 г. Столь же убедительно должно было выглядеть описание личного знакомства с епископом Крита Карпом (Ep. 8) и подробное описание его видения, лишь кратко зафиксированного в тексте 5 в. (подробный анализ см.: Петров. 2015. С. 63–67). В других текстах Дионисий упоминает, что присутствовал на погребении Богородицы (DN. 3. 2) и пр.

Автор весьма аккуратен в эксплицитных цитатах и явных аллюзиях: помимо Священного Писания, это главным образом узнаваемая лексика и аллюзии на диалоги Платона, которые не разрушают образ «автора». Весь текст насыщен аллюзиями и парафразами. Исследователи насчитывают в нём 730 цитат и аллюзий из Ветхого Завета и 880 – из Нового Завета, из которых 410 – отсылки к Павловым посланиям (The Oxford handbook of Dionysius ... 2022. P. 51). Вместе с тем среди источников «Ареопагитик» опознаётся не только присутствие основополагающих текстов христианства и платонизма, но и развитие этих традиций в 3–5 вв.

Следует отметить отсылки к собственным ненаписанным сочинениям как оригинальный способ введения идей из христианской традиции, который при этом не нарушает авторский образ. Так, трактат «О символическом богословии» явно отсылает к аллегорической экзегетической традиции, а «Богословские очерки», якобы содержавшие описание триадологии и христологии, – к сочинениям, например, Отцов-Каппадокийцев (Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского). Таким образом, Дионисий, кратко упоминая в своих текстах о содержании своих других, ненаписанных, трактатов, отсылает к уже разработанным и принятым в традиции элементам христианского богословия, не называя при этом своих источников.

Среди христианских предшественников Дионисия чаще всего называется «платоническая» линия этой традиции: Климент Александрийский, Ориген и Евагрий Понтийский, а также Григорий Нисский (The Oxford handbook of Dionysius ... 2022. P. 77–121). Следует также отметить, что Дионисий регулярно использует термин θέωσις (теозис, обожение) – неологизм Григория Богослова, однако эта линия в историографии разработана меньше.

Из неоплатонической традиции очевидно знакомство Дионисия с трудами Прокла Диадоха: именно с обнаружения параллелей между этими авторами в вопросах учения о зле и иерархии умных сущностей началось «переоткрытие» «Ареопагитик» как интертекстуального проекта 5–6 вв. Так, рассуждение о зле в DN. 4. 17–33, хотя и в нём присутствуют библейские цитаты, очевидно, представляет собой пересказ трактата Прокла «О существовании зла». Вопрос о знакомстве Дионисия с трудами Ямвлиха и других неоплатоников остаётся не до конца прояснённым (The Oxford handbook of Dionysius ... 2022. P. 122–135; Афонасин. 2008. С. 94–98). При этом очевидно влияние на сакраментологию «Ареопагитики» неоплатонической теургии и понимания природы символа. Следует также отметить особое значение для этого корпуса идей Прокла о путях богопознания.

Иоанн Филопон (создатель окончательной греческой версии корпуса) распознал параллели с Проклом, но сделал вывод, что это неоплатоники заимствовали идеи у Дионисия (Suchla. 2008. P. 22). Эта позиция бытует в околонаучных дискуссиях и в 21 в., однако не выдерживает критики: невозможно говорить о наличии в 1 в. развитого чинопоследования литургии, триадологии, учения об иерархии ангелов и т. д., которые одномоментно исчезают из христианских текстов, затем появляются у неоплатоников и лишь после этого «переоткрываются» христианами.

Помимо апостола Павла, Дионисий называет своим учителем некоего «Иерофея» (скорее вежливое именование, чем имя собственное), что позволяет не разрушать авторский миф. «Иерофей», как говорится в тексте DN. 3. 2–3, – автор «Первооснов теологии» (Θεολογικαὶ στοιχειώσεις), трактата в форме определений. Это достаточно явная отсылка к сочинению Прокла «Первоосновы теологии» (Στοιχείωσις θεολογική), которое как раз представляет собой набор определений. Некоторые авторы на основании других характеристик предполагают, что под «Иерофеем» может иметься в виду Ориген (The Oxford handbook of Dionysius ... 2022. P. 95). Другой явной параллелью между «Ареопагитиками» и текстами Прокла является внимание к именам/атрибутам Бога. В трактате «О Божественных именах» говорится, что здесь, как и в других сочинениях, раскрываются темы, кратко описанные «Иерофеем» (DN. 3. 2). При этом у Прокла в первой книге «Платоновской теологии» присутствует описание Божественных атрибутов и теория почитания Божественных имён как пути, аналогичного теургии (глава 29). Эта же структура лежит в основе Ареопагитского корпуса. Вместе с тем следует указать, что богословствование через описание имён и атрибутов, относящихся в Библии к Богу, входит в христианскую традицию с трактата «О Началах» Оригена. В тексте «О Божественных именах» встречаются как библейские имена Бога (Сущий, Премудрость, Слово и т. д.), так и неоплатоническая терминология (см. DN. 2 и статью Constas. 2017), а также имена, достаточно явно восходящие к Оригену, например «сама-по-себе-Жизнь» (αὐτοζωή).

Следует подчеркнуть, что христианская и платоническая традиции в их взаимодействии пронизывают весь корпус как в отношении терминологии и содержания, так и в плане метатекстуальных приёмов и привлекаемых всем этим контекстуальных полей (подробнее см.: Петров. 2015). Это взаимодействие следует воспринимать не как «христианизацию платонизма» или «платонизацию христианства», а как поиск общего в двух традициях. При этом основополагающим для мировидения «Ареопагитик» оказывается христианская керигма: идея триединства Бога (которой исключается идея Плотина об эманации Единого), а также однозначное исповедание воплощения Бога-Слова. При этом мир, в который происходит это воплощение, мыслится вполне в духе неоплатонических философов.

Наиболее яркой чертой этого взаимодействия является двунаправленность коннотативного ряда текста, которая чётко просматривается на лексическом и категориальном уровнях. Так, в «Ареопагитиках» «воспоминание» (ἀνάμνησις) явным образом отсылает и к евхаристическому контексту, поскольку это установительные слова Христа на Тайной Вечере [«сие творите в мое воспоминание» (Лк 22:19)], и к учению Платона о знании как «припоминании» (ἀνάμνησις). Особенно ярко это проявляется в упоминавшемся выше видении епископа Карпа (Ep. 9). В описание Христа, сходящего с неба и спасающего Карпа от бездны, Дионисий включает лексику и образы эсхатологических мифов из «Государства», «Федра» и «Горгия» Платона (подробнее см.: Петров. 2015). Так, например, Христос у Дионисия является «на хребте неба», а его трон назван «сверхнебесным» (ὑπερουράνιος) (Ep. 8) – оба выражения взяты из «Федра» (247b-c).

Во вступлении к трактату «О небесной иерархии» среди цитат из Писания также помещается неоплатоническая терминология, а именно триада пребывание – исхождение – возвращение [«Но и всякое исхождение движимого Отцом светосвечения, благодатно в нас приходящее, вновь как единотворящая сила, возвышая, нас наполняет и обращает к единству и боготворящей простоте Собирателя Отца» (CH. 1. 1; содержательный анализ см.: Constas. 2017)].

Заканчивая характеристику языка «Ареопагитик», следует указать на ещё одну черту. По замечанию С. С. Аверинцева, Дионисий «так же мало доверяет каждому отдельному слову нести в себе адекватный смысл, как поэт не склонен предназначать каждой отдельной метафоре выразить собой адекватный образ. Только оспаривающие друг друга слова, только противоборствующие друг другу метафоры создают, так сказать, силовое поле, косвенно порождающее в уме читателя нужный смысл или нужный образ» (Аверинцев. 2004. С. 144­–145). Поэтому в его текстах постоянно встречаются длинные синонимические ряды, а также множество неологизмов, причём часто сложносоставных: ἀρχίφωτος («светоначальный»), ἀγγελοειδής («ангеловидный»), αὐτοτελεταρχία («само-совершенно-началие») и пр. Эти ряды или большие тщательно выстроенные фрагменты текста с наличием параллелизмов иногда делают его близким к поэтическому и требуют медленного и внимательного чтения – чего, по-видимому, и добивался автор.

Основные идеи

Можно выделить несколько основных тем, объединяющих разные сочинения Дионисия и имеющих ключевое значение для последующей богословской и философской мысли. Стержнем миросозерцания «Ареопагитик» является представление об иерархичности мира, которая понимается как «расположение» сущностей «ближе или дальше» по отношению к Богу, так что близость к Богу и есть расположение выше или ниже во всемирной иерархии. В рамках этой картины мира Дионисий описывает два взаимосвязанных пути богопознания и, соответственно, обожения – созерцательный (богословский, интеллектуальный) и мистериальный (символический, таинственный). Также для него являются значимыми такие базовые богословские вопросы, как учение о Троице, христология и проблема соотношения в Боге сущности и энергий.

Иерархия

В сочинениях «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии» Дионисий описывает ангельские чины, а также церковные чины и таинства, которые являются отражением небесной иерархии. Автор даёт следующие определения: «Иерархия – это... священный чин, знание и деятельность, по возможности, уподобляющаяся Божественной красоте, и при озарении, сообщаемом ей свыше, направляющаяся к возможному Богоподражанию» (CH. 3. 1); «цель иерархии – уподобление по мере возможности Богу и соединение с Ним» (CH. 3. 2).

Таким образом, иерархия воспринимается им не как набор препятствий или этапов на пути к Богу, а как структура сущностей, получающих по доступной себе мере своей чистоты энергии Бога и сообщающих их другим: «Имея Бога Наставником во всяком священном ведении и деятельности и постоянно взирая на Божественную Его красоту, она [иерархия], по возможности, отпечатлевает в себе образ Его, и своих причастников творит Божественными подобиями, яснейшими и чистейшими зерцалами, приемлющими в себя лучи светоначального и Богоначального света так, что, исполняясь священным сиянием, им сообщаемым, они сами наконец, сообразно с Божественным установлением, обильно сообщают оное низшим себя» (CH. 3. 2).

Деление иерархии на небесную и земную, как и выделение в первой 9 чинов, устроенных как 3 триады со своим функционалом, явно воспринято из «Платоновской теологии» Прокла (2. 7, 12; 3. 1–6). У Дионисия они принимают следующий вид (CH. 6. 2):

1. Серафимы. 2. Херувимы. 3. Престолы.

4. Господства. 5. Силы. 6. Власти.

7. Начала. 8. Архангелы. 9. Ангелы. 

Выделение разных чинов ангельского мира имело место и до Ареопагитского корпуса (раздел «Небесная иерархия» см. в: Шлёнов. 2001), однако лишь здесь можно обнаружить его чёткую структуризацию и выделение разных «функций» у разных триад. Словом «иерархия» при этом может именоваться как вся структура в целом, так и отдельная триада, поскольку она содержит верхний, посреднический и нижний уровни также внутри себя. 

Первая триада наиболее близка к Богу – это «своя», или «домашняя», иерархия Бога (οἰκείαν οἰητέον εἶναι... τήν ἱεραρχίαν – СН. 7. 2. 22–23), она освящается непосредственно им; чины, входящие в неё, «удостоены общения с Иисусом, не в священных образах, но... чрез непосредственное участие в познании Божественных Его светов» (СН. 7. 2). Вторая, «средняя», триада освящается через первую и изливает Божественный Свет «на низшие чины посредством вторичного проявления» (СН. 8. 1). Третья триада – «чин Начальств, Архангелов и Ангелов – попе­ременно начальствует над человеческими иерархиями, чтобы в порядке было вос­хождение и обращение к Богу, общение и единение с Ним, которое и от Бога благодетельно распространяется на все Иерархии, насаждается чрез сообщение, и изливается в священнейшем стройном порядке» (СН. 9. 2).

Церковная иерархия является подобием небесной и её символическим отражением («испещрив упомянутые невещественные иерархии материальными образами и сочетаниями форм», CH. 1. 3). Это позволяет восходить от земного, заключённого в образы, к умопостигаемому («поскольку невозможно нашему уму возвыситься до этого невещественного подобия небесных иерархий и их созерцания, если он не воспользуется соответствующим ему вещественным руководством», CH. 1. 3). 

Под «церковной иерархией» у Дионисия понимаются не только привычные нам чины диакона, пресвитера и епископа, хотя и они включаются в общую структуру. Речь идёт о шести таинствах (отчасти пересекающихся, отчасти отличных от общепринятых семи церковных таинств): это Крещение («просвещение») (EH. 2), Евхаристия («таинство собрания») (EH. 3), Освящение мира (EH. 4), Священство (EH. 5), Монашеский постриг (EH. 6) и Погребение (EH. 7). При описании таинства священства перечисляются три чина «посвящающих» (епископы, священники, диаконы), а при описании монашеского пострига – три чина «посвящаемых» (монахи, миряне, оглашенные). 

Таким образом, первые три таинства являются первой триадой, соединяющей с Богом (рождение в жизнь с Богом, соединение со Христом в Евхаристии и приобщение Святого Духа через миро). Вторая триада таинств содержит в себе две триады иерархии церковных чинов и описание освящения заключительного этапа жизни – отпевания. В итоге также получается триадическая структура, практически зеркальная по отношению к небесной. 

Вся эта структура описывает не набор ограничений для действия Божественной благодати, а, напротив, способ её присутствия в нём; взаимопроникаемость и доступность Бога для каждого из них – центральная её черта, несмотря на то что в целом каждый чин получает освящение от того, который выше него: «...богоначальная мощь простирается, проникая во всё, и непрерывно распространяется сквозь всё, и при этом она остается невидимой для всего не только потому, что она сверхсущностно изъята из всего, но и потому, что некиим сокровенным образом она осеняет всё своей промыслительной деятельностью», и вместе с тем «всем умным существам она является соразмерно» (CH. 13. 3).

Взаимопроникаемость иерархии выражается ещё и в том, что ангела можно назвать серафимом, несмотря на то что ангел – это последний чин, а серафим – первый. При обсуждении явления серафима пророку Исайе автор пишет, что это, конечно, был ангел (в его понимании ангельских чинов), но он был назван серафимом, поскольку через ангела действовал Бог и первый (а также и все остальные) ангельский чин (CH. 13. 3). Отсюда становится ясно, что, во-первых, каждый низший чин может в некотором отношении быть назван именем чина высшего, во-вторых, это возможно потому, что своё участие в действии Бога каждый чин получает через высший, насколько может вместить. Этот принцип передачи, а не ограничения, иллюстрируется следующей цитатой: «...уклонение других народов к ложным богам не должно вменять доброму правлению Ангелов; но сами народы добровольно отпали от прямого пути, ведущего к Богу» (CH. 9. 3). Так, на всех уровнях иерархии более высокий уровень открыт к просвещению более низкого, если тот сам не отказывается от этого.

Также ключевым моментом для идеи иерархии в «Ареопагитиках» является возможность «передвижения» по ней человека: «...чисто и непосредственно сияющий для мужей, пребывающих в Боге… луч Всесвященного не доходит таким же образом до того, что находится ниже...» (EH. 4. 2). Это приближение к Богу (обожение) и есть цель всей иерархии, и человек может достигать её двумя путями – через богопознание и через таинства.

Структура богословского знания и богопознание

Существует распространённое представление, что к Ареопагитскому корпусу восходит учение о двух путях богопознания – катафатическом (положительном) и апофатическом (отрицательном), которое объявляется нормативным для восточного богословия (Лосский. 2013. С. 33). Следует отметить, что, во-первых, такое выделение восходит также к Проклу (см.: Платоновская теология. 2. 5; 3. 11–13), где оно сформулировано эксплицитно, во-вторых, в Ареопагитиках речь идёт скорее о едином пути и даже иерархии богопознания, разным «чинам» которого посвящены разные книги Дионисия. Часть из этих книг лишь упоминаются в его текстах, и именно с целью указать на разные способы говорения о Боге.

При действительном предпочтении «отрицательного» пути значение имеет сам путь богопознания: при славословии Сверхъестественного «отрицательные суждения предпочтительнее положительных, поскольку, утверждая что-либо о Нём, мы тем самым от самых высших свойств Его постепенно нисходим к познанию самых низших, тогда как отрицая, мы восходим от самых низших к познанию самых изначальных» (MT. 2). Дионисий сам в нескольких местах описывает последовательность своих книг, по-видимому, именно с целью описать структуры богопознания.

Его четыре книги (из которых сохранились две) можно расположить в соответствии с объёмом, что отражает и их качественную характеристику:

1. В трактате «Богословские очерки» (не сохранился или не был написан), заявленном Дионисием как его наиболее краткое произведение, описываются основы христианской догматики на основании откровения Бога о себе в Священном Писании: триадология («почему благая сущность Божества почитается то единой, то тройственной»), христология («каким образом преестественный Иисус всецело приобщился человеческому естеству») и «ещё многие истины, о которых говорится в Писании» (MT. 3).

2. В трактате «О Божественных именах» более пространно описываются соответствующие Богу атрибуты, или «имена», в основном зафиксированные в Писании или взятые из философской традиции. Эта книга короче, чем следующая, «поскольку чем выше возношусь я мыслью к созерцанию умопостигаемого, тем у́же становится горизонт моего (духовного) видения» (MT. 3).

3. В трактате «Символическое богословие» (не сохранился или не был написан), о котором сказано, что это наибольшее по объёму произведение Дионисия (MT. 3), объясняются антропоморфные описания Бога в Писании [через «чувственные символы» (DN. 9. 5)] и как от них через расподобление переходить к верному созерцанию. Это наиболее «многословная» книга, поскольку рассматриваемые приземлённые реалии следует интерпретировать как относящиеся к Божеству (MT. 3).

4. В последнем трактате в этом ряду – «О мистической теологии», самом кратком, поскольку «по мере восхождения от дольнего мира к запредельным вершинам, речь становится немногословной» (MT. 3), всего пять глав. В первых четырёх повторяется и кратко описывается весь предыдущий путь и условия богопознания. После этого следует фундаментально значимый заключительный фрагмент: Бог – «это не душа и не ум… Он и не разум, и не мышление и ни уразуметь, ни определить Его – невозможно; Он ни число, ни мера, ни великое что-либо, ни малое, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие; Он ни покоится, ни движется, ни дарует упокоение… Он ни знание, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единое… Он не есть ни что-либо не сущее, ни что-либо сущее… Он ни тьма, ни свет, ни заблуждение, ни истина; по отношению к Нему совершенно невозможны ни положительные, ни отрицательные суждения, и когда мы что-либо отрицаем или утверждаем о Нём по аналогии с тем, что Им создано, мы, собственно, ничего не опровергаем и не определяем, поскольку совершенство единственной Причины всего сущего превосходит любое утверждение и любое отрицание, и, обобщая: превосходство над всей совокупностью сущего, Того, Кто запределен всему сущему, – беспредельно» (MT. 5).

Цель этого рассуждения заключается в том, чтобы «по достижении конца пути обрести полнейшую бессловесность, всецело растворившись в божественном безмолвии» (MT. 3).

Таким образом, в «Ареопагитиках» мы находим не описание разных подходов к говорению о Боге (и, соответственно, типов богословия), а единый путь восхождения к мышлению о Нём. Этот путь основан на неоплатонической структуре (имевшей и до Дионисия историю христианской рецепции) богопознания через созерцание Божественных имён, катафазу и апофазу. Однако материал и наполнение этой структуры берётся главным образом из Писания, воспринимаемого как самооткровение Бога.

Таинства и символическое богопознание

В «Ареопагитиках» описывается и отличный от интеллектуального и сверхрационального созерцания Бога путь обожения – путь, в ещё большей степени определяемый представлениями об иерархичности мира и причастности к этой иерархии. Это путь таинств, осмысляемых символически под влиянием неоплатонической теургии (по-видимому, от Ямвлиха; см.: Петров. 2008).

Обожение – главная цель сотворения Троицей иерархии – определяется как «насколько возможно, уподобление Богу и единение с Ним» (EH. 1. 3). Ключевым здесь оказывается выражение «насколько возможно», повторяемое регулярно в схожих определениях: «...иерарх в соответствующих ему существе, соразмерности и чине должен быть совершаем через божественные таинства и обоживаться и передавать находящимся внизу, по достоинству каждого, от Бога полученное им священное обожение; находящиеся же внизу – следовать за лучшими, устремлять вперед более слабых и предшествовать им и, по мере сил, предводительствовать другими; и благодаря этой в Боге пребывающей иерархической гармонии каждый должен, сколько есть сил, приобщаться по-настоящему сущему Доброму, Премудрому и Благому» (EH. 1. 2).

Таким образом, Дионисий описывает, как все церковные люди через таинства и иерархию именно по мере своей готовности и своему положению (не обязательно высокому) тем не менее «по-настоящему» приобщаются Богу, т. е. делаются ему подобными. Речь идёт о степени приближения к Богу, а не об отграничении «обоженных» от «низших» ступеней.

Однако именно из-за разных «сил» и «достоинства» таинства предстают как сложное «символическое» явление, приобщающее Богу в разной степени. В «Ареопагитиках» «под "символом"... понимается чувственно воспринимаемый литургический объект или действие, которые указывают на более высокую реальность, будучи сущностно связанными с ней» (Петров. 2008. С. 53). Для понимания символизма «Ареопагитик» (как и теургии у Ямвлиха) это указание на «сущностную связь» принципиально. В Новое время символ стал часто пониматься как знак, т. е. то, что не имеет сущностной связи с обозначаемым. Однако здесь речь идёт о «символическом реализме», поскольку через символ происходит реальное, пусть и не абсолютное (по мере и достоинству каждого) приобщение Божеству.

Именно в этом месте возникает ограничительная риторика: «...смотри, как бы не сделать святая святых предметом насмешек; окружи благоговением и почти свойственное сокрытому Богу… сохраняя его непричастным и неприкосновенным для непосвящённых, сообщая же… одним лишь священным...» (EH. 1. 1). Таким образом, символ, во-первых, скрывает тайну от непосвящённых, во-вторых, даёт чувственные образы людям, которым свойственно воспринимать всё через чувства, и, в-третьих, позволяет восходить от чувственных образов к «умосозерцаемому» содержанию символа, которое Дионисий и раскрывает для людей «священных», т. е. членов церковной иерархии.

Соответственно, описание таинств в трактате «О церковной иерархии» состоит из двух частей: это краткое изложение чинопоследования и затем его «содержательная сторона», т. е. переход от образов «к богообразной истине первообразов» (EH. 3. 1). Восхождение от символов к созерцанию близко по своей логике к созерцательному пути, что является специфической чертой литургического богословия «Ареопагитик». Сообщение особой благодати в таинствах для Дионисия не столь важно, хотя он не отрицает их базовой значимости. По-видимому, как и в случае с догматикой, это то, что подразумевается как нечто самоочевидное.

Вместе с тем принципиально, что и без созерцательной стороны таинства позволяют не «священным» людям приобщаться Богу: «...если бы это обрядовое предание совершающегося при крещении и не заключало в себе ничего более божественного, я думаю, и в этом случае не было бы оно чуждым святыни, с одной стороны предлагая учение о благоустроенной жизни, а с другой – всецелым естественным очищением тела водою образно знаменуя всесовершенное очищение жизни греховной. Но пусть это первоначальное душеводительство предоставлено будет несовершенным… распределяя между различными чинами возведение к горнему в приличной соразмерности» (EH. 2. 3. 1–2).

Наиболее проблемным и показательным является его учение о Евхаристии. Очевидно, что Дионисия лишь в очень малой степени интересовал аспект телесного приобщения человека чему бы то ни было, поскольку всё его богословие строится вокруг умного/созерцательного приобщения, в чём ощутимо чувствуется превалирование теургической литургической теории над христианскими интуициями. В этом аспекте также происходит сложный идейный синтез: Дионисий прямо исповедует истинное принятие Христом человеческого тела, однако нигде не упоминает о преложении хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, хотя и не отрицает его эксплицитно. Совершающий таинство епископ, престол и Святые Дары на нём примерно в равной степени значимы как символы Иисуса Христа. Однако эти символы – не знаки, а реальность приобщения многих простому Богу. Так, современный исследователь отмечает: «Смысл Боговоплощения для Псевдо-Дионисия состоит в том, что Иисус – божественный, простой, умопостигаемый и неделимый – проходит из сокрытости в явленность, в делимость и множественность нашей телесной природы. Таинство этого перехода Он явил своим ученикам на Тайной вечере, показав это посредством символов – хлеба и чаши. Являя Дары взору присутствующих и раздавая их в священнодействии Евхаристии, иерарх воспроизводит оба богодеяния – и таинство Боговоплощения, и акт его откровения на Тайной вечере. В этом богоподражании иерарх становится живым образом, в котором присутствуют силы Первообраза – божественного Иисуса, так что в таинстве Евхаристии мы имеем дело не с человеческим священнодействием иерарха, но с богодействием Иисуса» (Петров. 2008. С. 57).

Таким образом, в учении автора «Ареопагитик» через таинства, которые суть символы, церковные люди разных чинов «по-настоящему» приобщаются в доступной им мере Богу – обоживаются, получая это приобщение через высшие их чины и стремясь к ним и помогая более низким чинам.

Учение о Троице

Триадология занимает парадоксальное место во всём Ареопагитском корпусе, поскольку встречается в разных элементах описанной выше структуры богословского знания. Это отражено в содержании трёх вышеперечисленных книг: «Богословские очерки», «О Божественных именах» и «О мистической теологии» (Jones. 2000). В первой из этих книг – ненаписанном катафатическом трактате, предполагавшем систематизацию данных нам в откровении знаний о Боге, триадология занимает главное место. При этом там же проговаривается невыразимость Троицы: «...как мы сказали в "Богословских очерках", о Едином, Непознаваемом, Сверхсущественном, Самом-по-себе-добре, какое Оно только может быть, – я имею в виду троичную, равную в божестве и в добре Единицу, – ни сказать, ни помыслить невозможно» (DN. 1. 5).

Имена «Троица» и «Единица» подробно рассматриваются и в другом катафатическом трактате – «О Божественных именах». Однако там они помещены в последней, 13-й главе трактата, посвящённой именам «Совершенный» и «Единый». Цель этой главы – подвести итог катафатическому рассуждению на основании имён и перейти к утверждению недостаточности этого пути, поскольку «нет для Неё [Сверхбожественности] ни имени, ни слова, потому что Она – в недоступной запредельности» (DN. 13. 3). Примечательно, что эта граница намечается именно в рассуждении о «Едином», переходящем к обсуждению «Троицы»: подобает воспеть «Единое… ограничивающее все сущее и само Бытие… ...Сверхсущественное же Единое ограничивает и Единое Сущее… Поэтому все превышающая Божественность, воспеваемая как Единица и как Троица, и не является ни единицей, ни троицей в нашем или кого-нибудь другого из сущих понимании. Но мы называем и Троицей, и Единицей превышающую всякое имя и сверхсущественную по отношению к сущим Божественность, чтобы по-настоящему воспеть Её сверхобъединённость и богородность» (DN. 13. 3).

Для корректной интерпретации этого абзаца необходимо зафиксировать как мотивы, воспринятые из платонической традиции, так и отличия от неё. Из платонизма воспринимается понимание Единого как абсолютно трансцендентного миру. У Прокла вместе с тем имена «Благо» и «Единое» представлялись как бы двумя векторами отношения к «Неизреченному» (неадекватность этих имён он также отмечает): Благо – по отношению к Нему как эманирующему из Него бытию, Единое – по отношению к Нему как выходящему за пределы бытия, чему соответствуют и два пути богопознания: аналогия и апофатика (Платоновская теология. 2. 6).

У Дионисия, несмотря на восприятие этих ходов мысли, отсутствует в прямом виде идея эманации Божества, место которой занимает идея Рождения и Исхождения внутри трансцендентного Единого; представление об Откровении как отправной точке богословия также существенно изменяет общую структуру.

На пути апофазы можно говорить о несоответствии Богу всех традиционных имён: в вышеприведённой цитате (DN. 13. 3) говорится о неадекватности слов «единица» и «троица» «в нашем или кого-нибудь другого из сущих понимании», а в апофатическом фрагменте «Мистической теологии» сказано, что Причина всего – «ни божество... ни дух – в том смысле как мы его представляем, ни сыновство, ни отцовство» (МТ. 5), чем как бы отрицаются ипостасные различия в Троице. Однако это утверждение направлено не на отрицание данного в Откровении знания о Боге-Троице, а на демонстрацию неадекватности наших способностей познания и выражения Божественной реальности, ведь именно отрицание троичности и единства Бога показывает его «сверхобъединённость», т. е. неподобное никакому другому единству единство Лиц, и «богородность», т. е. происхождение от Отца второй и третьей ипостасей, обозначение отношений между которыми с помощью реалий человеческих отношений есть не описание их содержания, а констатация их наличия.

Из структуры этих высказываний становится ясно, что путь апофатического восхождения к Богу в мысли Дионисия является скорее духовным упражнением, а не онтологическим утверждением, как это было у Прокла. Данная в Откровении идея троичности Бога не отменяет того, что восхождение к нему происходит через осознание несовершенства и неадекватности наших представлений о нём.

Трактат «О мистической теологии» неслучайно начинается с молитвенного обращения, где первым словом стоит слово «Троица»: «Троица пресущественная, пребожественная и преблагая… направь нас к пренепознаваемой... вершине таинственных слов...». Здесь есть ещё одна черта, существенно отличающая богословие «Ареопагитик» от неоплатонического, – личностный характер Бога. У Прокла мы не встречаем молитвенных обращений к Единому, только к богам (например, Платоновская теология. 1. 4). Откровение личностного Бога, к которому можно обратиться с прошением, делает невозможным утверждение полного апофатизма христианского богословия.

Для автора «Ареопагитик» воспринятая из Писания христианская догматика является данностью (поэтому «систематический» трактат «Богословские очерки» мог остаться ненаписанным, но подразумеваемым). Исходя из этого, основное содержание корпуса посвящено описанию пути к созерцанию Божественной реальности, открывшейся нам как Триличный Бог, сверхрациональное познание которого возможно лишь по ту сторону слов.

Влияние на византийскую традицию

Несмотря на то что учение о Христе в «Ареопагитиках» развито достаточно слабо, корпус был введён в богословский оборот в связи с христологической полемикой в период после Халкидонского (IV Вселенского) собора. Одно из первых упоминаний о нём относится к состоявшемуся в Константинополе в 532–533 гг. собеседованию между православными и церковными деятелями со стороны нехалкидонитов – последователями Севира Антиохийского (Acta conciliorum oecumenicorum. T. 4, vol. 2. Berolini, 1914. P. 170–171). В ходе дискуссии севириане сослались на DN. 1. 4 в доказательство своей позиции; выступавший с православной стороны епископ Эфесский Ипатий выразил сомнение в принадлежности процитированного текста Дионисию Ареопагиту, поскольку ранее он не был известен никому из святых отцов.

Несмотря на первоначальный скепсис по отношению к «Ареопагитикам», выраженный халкидонитами 6 в., это собрание текстов достаточно быстро получило авторитет и распространение среди богословов с самыми разными христологическими позициями. В «Ареопагитиках» фактически отсутствуют те формулы, которые служили предметом наиболее острой полемики между различными течениями антихалкидонизма и халкидонской ортодоксией; очевидно, что автор этих текстов намеренно избегал данной проблематики. Общее представление о Боговоплощении выражается в корпусе достаточно кратко: одна из ипостасей Божества восприняла «человеческую удалённость», так что тем самым Бог «оказался внутри нашей природы»; при этом «собственные свойства» Божества сохранились «неизменными и неслиянными» (ἀμεταβόλου καὶ ἀσυγχύτου – DN. 1. 4). Частично в таком описании используются халкидонские формулировки о «неслиянности и неизменности» Божества и человечества во Христе, но прямые упоминания о двух природах или сущностях отсутствуют, и речь идёт о сохранении «свойств».

Однако масштабные споры спровоцировала присутствовавшая в «Ареопагитиках» формула «новое богомужное действие» [καινὴ θεανδρικὴ ἐνέργεια (Ep. IV)]. В севирианском богословии она интерпретировалась в смысле «одного сложного действия» (μία σύνθετος ἐνέργεια). В 7 в. (616 – 680/681) на основании этой формулы была предпринята попытка достижения богословского компромисса между халкидонитами и антихалкидонитами; тем самым был спровоцирован масштабный спор по вопросу о монофелитстве и моноэнергизме. Выражение «новое богомужное действие» монофелиты и моноэнергисты понимали в севирианском ключе как указание на «одно действие» Христа, в рамках которого человечество Спасителя оказывается движимым его Божеством. Напротив, в православном богословии данный термин был истолкован как обозначающий две нераздельные «энергии» и воли в единой ипостаси Христа. Сформулированное Максимом Исповедником и Софронием Иерусалимским, такое понимание ареопагитского выражения было утверждено VI Вселенским собором и вошло в «Точное изложение православной веры» Иоанна Дамаскина (III. 19).

Вопрос о соотношении понятия «иерархии бытия», которое является центральным для Ареопагитского корпуса, с идеей Боговоплощения остаётся сложными. Некоторые исследователи высказывали предположение, что в системе «Ареопагитик» вочеловечение Сына Божия оказывается излишним (Мейендроф. 2001. С. 55). Тем не менее в действительности фигура Богочеловека занимает в корпусе центральное место: Христос одновременно возглавляет небесную (как Бог) и земную (как Человек) иерархии. Тем самым он оказывается посредником между членами всех иерархий и Богом; в нём все иерархии сходятся и обретают взаимопроницаемость (EH. 5. 1. 5). В рамках византийского богословия определённое напряжение между идеей иерархичности бытия и учением о Боговоплощении было преодолено Григорием Паламой. Развивая присутствующее уже в «Ареопагитиках» представление о Христе как о посреднике между иерархиями и Богом, он утверждал, что с момента вочеловечения Спасителя все ступени иерархии стали равно доступны обожению и исполнены Божественного присутствия.

Вместе с тем Ареопагитский корпус с его сосредоточенностью на проблематике богопознания и обожения не мог не сыграть ключевой роли в богословских спорах 14 в., посвящённых этим же вопросам. Как сторонники Григория Паламы, так и его оппоненты активно ссылались на сочинения Дионисия на всех этапах полемики; в определённом смысле борьба Паламы и его противников была спором о корректной интерпретации «Ареопагитик».

Преимущественное внимание в ходе своего спора Григорий Палама и Варлаам Калабрийский уделяли учению «Ареопагитик» о богопознании. Для Варлаама, ставившего под сомнение мистический опыт исихастов, было крайне значимо характерное для творений Дионисия представление о непостижимости и недоступности Божества (см., например: Barlaam Calabro. Epistole Grece. III. 49–50; см. также Phyrigos. 2005. P. 336). С другой стороны, содержащееся в «Ареопагитиках» учение о приобщении Богу через озарение сверхчувственным Светом, который уже в самом корпусе соотносится со Светом Преображения Господня (см.: DN. I. 4), было одним из важнейших источников учения Паламы (Gregorius Palamas. Triades Pro hesychastis. I. 3. 35). Как и автор «Ареопагитик», Палама рассматривает апофатическое богословие как своеобразную подготовку к познанию Бога через сверхрациональный мистический опыт Божественного сияния. Хотя Дионисий и утверждает, что Божество пребывает во «мраке», поскольку остаётся недоступным для чувственного или даже умозрительного рассмотрения и не может быть описано словами человеческого языка, этот «мрак» не подразумевает для него невозможности богопознания. Напротив, Божественный мрак, вслед за «Ареопагитиками», он считал тождественным нетварному Свету, созерцание которого составляет сверхрациональное познание и ви́дение Бога (Ep. 5; Gregorius Palamas. Triades Pro hesychastis. I. 3. 35).

На начальном этапе паламитских споров Григорий Палама обращался к «Ареопагитикам» для обоснования самой возможности мистического опыта исихастов; в дальнейшем на первый план вышел вопрос о богословском осмыслении этого опыта. Выраженное Паламой представление о различии в Божестве сущности и энергий было воспринято некоторыми богословами как нарушение Божественной простоты. Так, Григорий Акиндин, бывший ученик, а впоследствии оппонент Паламы, апеллировал к Дионисию, чтобы оспорить учение о различии сущности и энергий (Gregorios Akindynos. 1983. P. 254, 256). В «Ареопагитиках» он искал подтверждения также своему убеждению, что познание Бога возможно только через посредство тварных «символических» явлений (Gregorios Akindynos. 1983. P. 160). В то же время сам Палама в своей полемике с Акиндином постоянно обращался к текстам корпуса. Само учение о различии в Божестве сущности и энергий во многом представляло собой раскрытие содержащейся в «Ареопагитиках» темы «Божественных единений и разделений»: «Божественным единением» Дионисий называет «сокровенные и неисходные сверхпребывания сверхнеизреченного и сверхнепознаваемого постоянства», т. е. Божественную сущность (DN. 2. 4), а «разделениями» – «благолепные выступления богоначалия вовне» в дарованиях благодати (DN. 2. 4), которые Палама, опираясь на каппадокийскую традицию, соотнёс с Божественными энергиями.

Наконец, в позднейший период полемики, уже после смерти Григория Паламы, в оборот византийского богословия были введены переводы сочинений Фомы Аквинского и томистские представления о Божественной простоте и т. н. блаженном ви́дении (лат. visio beatifica – непосредственное созерцание Божественной субстанции, доступное блаженным в посмертии). Необходимость сформулировать православную оценку томистского богословия также заставляла паламитов обращаться к «Ареопагитскому корпусу». Так, Каллист Ангеликуд подвергает учение о блаженном ви́дении критике с опорой на выраженное Дионисием представление о непостижимости Божественной сущности (Καλλίστου Ἀγγελικούδη Κατὰ Θωμᾶ Ἀκινάτου. 1970. Σ. 142–143; DN. 1. 2, 4).

Хотя многие проблемы, поставленные в ходе богословских споров середины 14 в., не существовали во время написания корпуса и потому не могли быть разрешены в нём с терминологической точностью, богословие Дионисия стало одним из ключевых источников позднейшего византийского богословия.

Иное влияние

Ранние переводы на сирийский язык сделали «Ареопагитики» значимым текстом для миафизитской традиции (The Oxford handbook of Dionysius ... 2022. P. 155–204).

В латинской традиции знакомство с «Ареопагитиками» начинается с папы Римского Григория I Великого, и с тех пор их значение для западного богословия лишь возрастало. В 9 в. корпус дважды переводится на латинский язык. На несколько веков господствующим стал перевод Иоанна Скота Эриугены, также переводились схолии на Дионисия и создавались новые комментарии. Затем в 12 в. был выполнен более филологически точный перевод, заменивший предыдущие. Бесспорный авторитет «Ареопагитик» закрепился в трудах Альберта Великого, Фомы Аквинского и Бонавентуры, активно его цитировавших. Мистические интуиции Дионисия оказали формирующее влияние на западных мистиков: Майстера Экхарта, Иоганна Таулера и Хуана де ла Круса.

Апофатика «Ареопагитик» лежит в основе масштабного философского проекта «Об учёном незнании» Николая Кузанского. Влияние этого корпуса наблюдается также в творениях Данте Алигьери и других деятелей эпохи Возрождения (The Oxford handbook of Dionysius ... 2022; Шлёнов. 2001). Описание Евхаристии в трактате «О церковной иерархии» повлияло на создание многочисленных символических толкований литургии в средневековой традиции (Rorem. 1993. P. 118–126). Описание иерархического устроения мира у Дионисия, как считают некоторые исследователи, стало парадигмой для политических представлений средневековой Европы, что отразилось на символических практиках придворного этикета и устройства королевских дворов (Агамбен. 2019. С. 241–270).

В 14 в. «Ареопагитики» были переведены на церковнославянский язык. Их богословские интуиции стали основной как для Иосифа Волоцкого, так и для его оппонентов из числа «жидовствующих». Знакомство с этим корпусом позднее обнаруживали Иван IV Васильевич, Аввакум Петров и другие авторы (Макаров. 2002). Корпус оказал серьёзное влияние на эстетические представления средневековой Руси и их воплощение в искусстве (Салтыков. 1981).

В 19 в. «Ареопагитики» начали утрачивать своё влияние вследствие установления псевдоэпиграфического характера и позднего происхождения корпуса. Однако в 20 в. произошло его «переоткрытие» и Дионисий оказался в центре внимания едва ли не всех крупных православных богословов 20 в. (подробнее см.: Gavriluk. 2008).