Христология
Христоло́гия, учение о личности Иисуса из Назарета, отправная точка и фундамент всей христианской теологии. Начала развиваться в ходе проповеди Иисуса. Основу христологии большинства церквей составляют христологические учения Нового Завета.
Различают «низкую» и «высокую» христологии. «Низкая» христология осмысляет Иисуса скорее как человека – например, видит в нём учителя, Мессию, пророка или первосвященника. «Высокая» рассматривает его в категориях божества, считая Логосом, Божественной Премудростью, Богом. «Низкие» и «высокие» категории часто не рассматриваются как взаимоисключающие. Так, Евангелие от Иоанна называет Иисуса и пророком (Ин 4:19), и Богом (Ин 20:28). Любая новозаветная христология исходит из того, что Иисус – мессианский царь, который умер на кресте и был воскрешён Богом.
На протяжении истории христологические концепции развивались. Начальная стадия развития отражена в Новом Завете. Христология православной и католической, а также ряда протестантских церквей опирается на учения Вселенских соборов. 20–21 вв. ознаменовались всплеском интереса к христологии, причём одни авторы развивали ортодоксальные церковные учения, а другие коренным образом их переосмысляли.
Новозаветная христология
Во времена проповеди Иисуса его часто называли титулом «равви» («рабби»; Мк 9:5; 11:21), который воспринимался как приблизительный синоним слова «учитель» (Ин 1:38). Многие видели в нём пророка (Мф 16:14; Мк 8:28; Лк 9:19), а некоторые, включая апостолов, – также Мессию (Мф 16:16; Мк 8:29; Лк 9:20). В раннехристианской проповеди после Воскресения Иисуса перестали именовать «учителем» (эта категория воспринималась как недостаточно отражающая миссию Иисуса). Относительно роли пророка делалась оговорка, что Иисус был не просто пророком, а мессианским пророком, подобным Моисею (Деян 3:22; 7:37).
В мессианстве Иисуса апостолы уверились в свете опыта Воскресения, и титул «Мессия» (Помазанник) стал для него основным. Данный титул указывает на царское достоинство Иисуса и исполнение в нём обетований о справедливом царе-избавителе из потомков Давида (2 Цар 7:14; Зах 9:9–10; 12:8–13:1). Это наиболее парадоксальное из христологических утверждений, поскольку Иисус не стал правителем в Иерусалиме, но был распят. Соответственно, тезис о мессианстве Иисуса сопровождался утверждением, что страдания Мессии были предсказаны еще в Ветхом Завете (особенно в книге пророка Исайи, см. Ис 53), владычество Иисуса относится к периоду после Воскресения. Согласно Евангелию от Матфея, Иисусу уже дана вся власть на небе и на земле (Мф 28:18). Многие тексты Нового Завета подчёркивают победное возвращение Иисуса как царя в конце времён (см., например, Мф 24:30; Мк 8:38; 1 Фес 4:16).
В Павловых посланиях титул «Христос» превращается почти во второе имя Иисуса. Он же лёг в основу понятия «христиане», возникшего как самоназвание христиан Антиохии (Деян 11:26) (Bickerman. 1986. P. 139–151).
Мессианскую роль Иисуса предполагает и титул «Сын Человеческий» (т. е. Человек, – аллюзия на пророчества книги пророка Даниила о владычестве Сына Человеческого, которое сменит хищные империи мировой истории; ср. Дан 7). Очень значимый в Евангелиях, он почти не встречается в других новозаветных текстах (за исключением Деяний святых апостолов, см. Деян 7:56) и мало повлиял на последующую христологию. Возможно, апостолы остерегались его, опасаясь умалить богосыновство Иисуса акцентом на его человеческой природе.
Для Иисуса было характерно обращение к Богу как к Отцу (Мк 14:26), и такое обращение он заповедал ученикам (Мф 6:9–13; Лк 11:2–4). Отсюда характерный для Нового Завета титул «Сын (Божий)». В Ветхом Завете «сынами Божьими» назывались ангелы (Иов 1:6; 38:4–7), праведники (Втор 14:1; Сир 4:11) и обетованный мессианский царь (Пс 2:7). В новозаветном контексте именование Иисуса «Сыном Божьим» указывает не только на мессианское достоинство и праведность Иисуса, но и на его особую близость Богу. Именно в таком смысле, согласно Евангелию от Иоанна, Иисус – единственный Сын Бога (Ин 3:16). Согласно Павловым посланиям, особое богосыновство Иисуса позволяет и верующим в Иисуса стать детьми Бога (Рим 8:14–17; Гал 3:26).
Иисус рассматривается и как κύριος («господин», в русских переводах обычно «Господь»), через которого владычествует Бог (1 Кор 8:4–6) и перед которым должен склониться каждый (Флп 2:9–11). Согласно одной из ранних формулировок христианской веры, для спасения необходимо исповедовать, что Иисус есть κύριος и верить в его воскресение из мёртвых (Рим 10:9).
Некоторые новозаветные тексты говорят о божественности Иисуса. Не исключено, что эта вера присуща уже апостолу Павлу, хотя соответствующие фрагменты (Рим 9:5; Флп 2:5–11) допускают разное толкование. Ещё ближе к этой вере поздние послания Павлова корпуса, в которых Иисус есть «образ Бога невидимого», через которого был создан мир (Кол 1:15–20). Этот образ напоминает ветхозаветную Премудрость (Притч 8:22–31). Согласно посланию к Евреям, Иисус есть отражение славы Божьей и отпечаток сущности Бога (Евр 1:2–3). Тезис о божественности Иисуса наиболее ясно выражен в Евангелии от Иоанна устами апостола Фомы: «Господь мой и Бог мой» (Ин 20:28). Видящий Иисуса видит Отца Небесного (Ин 12:45; 14:9). Это Евангелие также учит о предвечном существовании Сына как Логоса (Слова) Божьего (Ин 1:1–18).
Христология доникейского периода
Один из принципиальных споров 2–3 вв. касался докетизма (от греч. δοκεῖν – казаться). В науке есть тенденция принимать термин «докетизм» с оговорками, ибо он охватывает течения разнородные и во многом неизученные (Docetism in the early church ... 2018). В целом это понятие обозначает теории, умаляющие человеческую природу Иисуса, в радикальном изводе приписывая ему иллюзорное тело («Деяния Иоанна»). Не всегда ясно, каких авторов можно отнести к этому ряду; остаётся под вопросом, были ли докетами гностики Валентин и Василид, близок ли к докетической траектории Иоанн Богослов или, что более вероятно, полемизирует с ней (1 Ин 4:1–3; 2 Ин 7). Впервые развернуто спорит с докетизмом Игнатий Антиохийский (1-я половина 2 в.), затем Ириней Лионский, Тертуллиан, Епифаний Кипрский и другие ересиологи.
Другой важный спор затрагивал расхождение между языкохристианской теологией, впоследствии принятой Вселенскими соборами, и христологией иудеохристианских общин. Поскольку иудеохристианские сочинения этого времени утеряны, последняя известна лишь по скудным цитатам у оппонентов. Очевидно, иудеохристиане отвергали божественность Мессии, видя в нём лишь праведного мужа (Ириней. Против ересей. I. 25. 1; V. 1. 3; Евсевий. Церковная история. III. 27). Иудеохристиане отвергали и девственное зачатие Иисуса, но признавали его предсуществование (Ириней. Против ересей. I. 25. 1). Напротив, среди языкохристиан становилось всё более авторитетным осмысление Иисуса как предвечного божественного Логоса, а с ним и учение о божественности Иисуса. Так, согласно Иринею Лионскому, «Бог сделался человеком, и сам Господь спас нас» (Против ересей. III. 21. 1).
Христологические споры периода Вселенских соборов
В 4 в. александрийский пресвитер Арий и его последователи, делая акцент на единстве Бога, утверждали, что Иисус тварен и не равен Богу Отцу по божеству. Отчасти арианство было рефлексом иудеохристианских представлений, а за основу брало те отрывки Нового Завета, в которых Иисус выглядит «подчинённым» Богу Отцу (Мф 19:17; Мк 13:32; Ин 14:28). В противовес этому I Вселенский собор в Никее 325 г. сформулировал тезис о «единосущии» (греч. ὁμοούσιος) Иисуса Отцу. По словам Афанасия Великого, одного из создателей никейского учения, если бы Логос был тварен, «как бы он имел силу отменить Божий приговор и отпустить грех?» (Послание на ариан. 2. 67). По его мнению, не будучи Богом, Иисус не мог бы быть Искупителем.
В последующие десятилетия учение о Троице особенно глубоко разработали каппадокийские богословы Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский. Они усматривали в Троице единство равных и единосущных ипостасей: Бог Отец, Бог Слово (Логос) и Святой Дух. Каппадокийская трактовка окончательно победила на II Вселенском соборе 381 г., была зафиксирована в Никео-Константинопольском символе веры и стала основой для всей традиционной христологической и антропологической рефлексии последующих веков. Тем не менее в дальнейшем арианство неоднократно возрождалось, будучи своего рода «архетипической ересью» (Wiles. 1996),
Учение о божественности Иисуса допускало разные интерпретации. Важная полемика касалась учения патриарха Константинопольского Нестория (5 в.), который рассматривал божественную и человеческую природу Иисуса как нечто раздельное – божественный Логос обитал в человеке Иисусе как в храме. Эта концепция имела истоки в Иоанновом богословии (Ин 1:14; 2:21), но её упрекали в том, что она подрывает единство Иисуса. В результате она была осуждена III Вселенским собором в Эфесе 431 г. Несториане с их акцентом на человечестве Иисуса отвергли решения собора, но им пришлось переселиться в Персию. Впоследствии их общины вместе с соответствующей трактовкой Иисуса распространились в Центральной Азии, Индии и Китае.
Сложная полемика окружала также и монофизитскую доктрину. Термин «монофизитство» условен, ибо охватывает течения, несогласные друг с другом в целом ряде вопросов. В целом этим термином обозначаются концепции, в соответствии с которыми в Иисусе – одна природа (божественная). Один из наиболее радикальных представителей этого течения, архимандрит Евтихий, учил, что плоть Иисуса была нетождественна человеческой. Эта доктрина предвосхищалась в докетизме 2 в. На IV Вселенском соборе в Халкидоне 451 г. Евтихий был осуждён, а Иисус исповедан как «совершенный в божестве и совершенный в человечестве, истинно Бог и истинно человек… во всём подобный нам, кроме греха». Также, согласно этому собору, необходимо исповедовать Иисуса «в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого». Это исповедание получило название «Халкидонский орос» (греч. ὅρος – определение, норма).
Халкидонское учение не признали Коптская и Эфиопская церкви, хотя они отвергли и евтихианство, разделяя веру в человечество Иисуса. Для них учение об «одной природе», скорее, способ утвердить единство Иисуса. Впоследствии это умеренное монофизитство распространилось и в Азии, включая Персию.
Современные христологии
Христологические концепции 19–21 вв. столь многообразны, что в науке нет общепризнанной классификации их по школам и направлениям. Приемлемо разделение их на антропологические и космологические.
Антропологические христологии делают особый акцент на жизни Иисуса и его человеческой природе. Они стали особенно значимы с 18 в., когда произошёл «антропологический поворот» в теологии. 
Юрген Мольтман. 2001.При этом разные мыслители выделяли разные стороны жизни Иисуса. Для одних во главе угла стояла его крестная смерть. Так, реформатский теолог Ю. Мольтман полагал крестную смерть центром христианской теологии: судить о Боге, его промысле о мире и о любой другой богословской проблеме можно только в свете креста (Moltmann. 1972). Более того, крест стоит в центре Троицы (Moltmann. 1980). Лютеранский теолог В. Панненберг полагал в основу связь воскресения и эсхатона (конца истории): смысл истории может быть понять лишь в свете жизни будущего века и воскресения мёртвых, которое началось с Воскресения Иисуса (Pannenberg. 1990).
Многие авторы считают ключевым факт Боговоплощения. Н. А. Бердяев усматривал в святоотеческой христологии монофизитский уклон: человеческая природа Иисуса была не вполне осознана (Бердяев. 1916). В менее радикальном ключе С. Н. Булгаков поставил в основу христологии кеносис: Иисус прошел даже через неведение и необходимость возрастать в богопознании (Булгаков. 1933). 
Протоиерей Александр Мень рассказывает об истории христианства. 1990.Священник А. В. Мень сделал осмысление Иисуса как Богочеловека ключом своего пересказа евангельской истории. Значимы и попытки философских доказательств халкидонского догмата: так, Р. Суинберн апеллировал к теореме Байеса для обоснования Боговоплощения в Иисусе: вероятность, что Иисус был Богочеловеком и воскрес, составляет около 97 % (Swinburne. 2003).
Космологические христологии, восходящие к Евангелию от Иоанна и посланиям к Ефесянам и Колоссянам, отталкиваются от роли Иисуса как вечного Логоса. Исторически этот аспект глубоко значим для православной традиции. В 20 в. интерес к нему усилился и на Западе, зачастую в новаторском ключе. Наиболее влиятельна была система католического теолога П. Тейяра де Шардена: вселенная развивается эволюционно и обретает цель во Всемирном Христе как «точке Омега» (Тейяр де Шарден. 2002. С. 502–503). Ряду мыслителей космологическая христология позволяет навести мосты между христианством и другими религиями. Например, католический теолог Б. Гриффитс делает акцент на христологии Логоса, который не только обрёл плоть в Иисусе, но и даёт познать себя в других именах и формах (Griffiths. 1976). Католический теолог Р. Панникар идёт дальше: ни одна историческая форма, в том числе Иисус из Назарета, не может быть единственным и окончательным выражением Всемирного Логоса (Pannikar. 1981).
Свою христологию создала и феминистская теология. Постхристианская мыслительница М. Дейли подвергла критике тринитарный догмат как андроцентрический и отрицающий женское начало в мироздании (Daly. 1978). Э. Шюсслер-Фьоренца рассматривала Иисуса как критика патриархальной иерархии, который видел в себе пророка и дитя Божественной Софии, т. е. Премудрости (Fiorenza. 1987).
В настоящее время христология представляет собой чрезвычайно плюралистическое явление: образы Иисуса варьируются от глубоко традиционных, основанных на древних ортодоксиях, до кардинально новаторских.