Будди́зм, европейское обозначение древнейшей мировой религии, возникшей в Индии около середины 1-го тыс. до н. э. и восходящей к учению отшельника по имени Сиддхартха Гаутама, носящего титул Будды (санскр. – «Просветлённый», однако в обращении к нему чаще использовалось слово Бхагаван – «Благословенный») и известного как Будда Шакьямуни. Сами буддисты называют себя «бауддха» (последователи Будды), а своё вероисповедание – «Буддха дхарма» («Учение, Истина, или Закон, Будды»). Храмовый комплекс Тхат-Луанг во Вьентяне (Лаос).Храмовый комплекс Тхат-Луанг во Вьентяне (Лаос).Буддизм как религия и философское учение зиждется на авторитете Будды, модели его жизненного пути, и прежде всего опыта «просветления» (бодхи), в котором ему открылась истина (дхарма) о природе человека и о нирване – возможности его освобождения от тягот существования в мире, управляемом законом кармы (воздаяние «по делам») и сансары (перерождения в соответствие с кармой). В ходе своего исторического развития буддизм, распространившийся из Индии в Центральную Азию, Шри-Ланку, Тибет, Юго-Восточную и Восточную Азию, а в 20 в. проникший в Европу, Америку и Австралию, стал объектом культурного и религиозного влияния принявших его стран и претерпел серьёзную внутреннюю трансформацию, обретя множество разнообразных форм. Способность гармонично вписываться в окружающий культурный ландшафт, выделяющая буддизм среди других мировых религий, позволила ему вобрать в себя огромное количество местных верований, культов, народных обрядов, культур, идеологий, литературных и художественных традиций на всём географическом пространстве, находившемся под его влиянием на протяжении веков.

Буддизм – религия, к которой нельзя принадлежать по рождению (в отличие, например, от другой религии древней и средневековой Индии – брахманизма). Обращение в буддизм есть результат осознанного выбора, формула, которую при этом произносят, – т. н. «три прибежища» (или «три драгоценности»): «Прибегаю к Будде, его Учению (дхарма) и Общине (сангха)» – наполнялась в разные исторические периоды разным содержанием: Будда – от исторического Будды Шакьямуни до множества будд махаяны и ваджраяны, дхарма – от сотериологии, опирающейся на психологию и практическую мораль, до универсальной религии с пантеоном, сложным ритуалом и разнообразными религиозно-философскими доктринами; сангха – от небольшой группы бродячих отшельников до многочисленных приверженцев (монахов и мирян) в разных странах мира.

Распространение буддизма сопровождалось развитием буддийского искусства: архитектуры, изобразительного искусства, музыки.

Возникновение и распространение буддизмаСтатуя Будды. Период Гандхары. 2 в. Национальный музей, Нью-Дели. Фото: Universal History Archive / Universal Images Group / Getty ImagesСтатуя Будды. Период Гандхары. 2 в. Национальный музей, Нью-Дели. Фото: Universal History Archive / Universal Images Group / Getty Images

Буддизм (как и адживика, джайнизм) зародился в среде шраманов (бродячих отшельников, противопоставлявших свои духовные поиски системе религиозных ценностей брахманов, приверженцев Вед) как одна из аскетических общин, образовавшихся вокруг харизматичного лидера и имевших как мирских последователей, так и влиятельных покровителей среди знати. Шраманское движение, несмотря на его неоднородность, объединял ряд общих идей:

1) сомнение в действенности ведийского ритуала и в священном характере текстов Вед;

2) неприятие сословной иерархии (варны), в которой доминирующее положение занимали жрецы-брахманы;

3) вера в карму как безличный моральный закон и сансару – цикл перерождений;

4) убеждение в том, что освобождения от страданий (мокша, нирвана) можно достичь лишь вне общества, ведя бродячий образ жизни и практикуя ненасилие (ахимса), аскетическое самоограничение, йогу и медитацию.

Хотя многие последователи Будды по своему происхождению принадлежали к брахманскому сословию, буддизм был всецело порождением шраманского движения и, широко используя понятия брахманизма (карма, дхарма, брахман, атман и др.), наполнял их своим содержанием. Впоследствии приверженцы буддизма и брахманизма (и его поздней формы – индуизма) постоянно полемизировали между собой, попутно обогащая друг друга идеями и методами (особенно в области философии).

Территория, на которой развёртывалась деятельность Будды, – северо-восток долины реки Ганг – отличалась разнообразием в этническом и политическом отношении. Здесь развивалась городская цивилизация, и на фоне разложения родового строя шло быстрое становление государственности (буддийские тексты упоминают 16 государств – монархий и племенных республик, названных часто по имени населявших их народов). По этой причине влияние брахманизма, преобладавшего преимущественно в родоплеменной, деревенской Индии, было сравнительно небольшим.

Буддийская традиция ведёт своё летосчисление с паринирваны («полной нирваны», или окончания земного пути) Будды в 543 г. до н. э. (эта дата, хотя и принята ЮНЕСКО, в связи с чем в 1956 в мире отмечалось 2500-летие буддизма, не принимается самими буддистами различных направлений, а также многими современными исследователями). То, что известно о ранней буддийской общине и о жизни самого Будды Шакьямуни, почерпнуто из эдиктов царя Ашоки, археологических находок и текстов, созданных по меньшей мере 5 веков спустя после кончины Первоучителя. Считая, что монахи должны опираться лишь на дхарму и правила монашеской дисциплины, Будда не оставил преемника, поэтому после его кончины самой авторитетной инстанцией для монахов были т. н. буддийские соборы, на которых представители разных общин совместно решали организационные и доктринальные вопросы. Надёжными данными, подтверждающими историчность соборов, современная наука не располагает.

По преданию, вскоре после смерти Будды на 1-м соборе в Раджагрихе (древней столице государства Магадха, ныне Раджгир, штат Бихар), которому покровительствовал царь Бимбисара, председательствующий монах Кашьяпа обратился к старейшине – Упали – с просьбой рассказать о провозглашённых Буддой правилах поведения монахов, а к любимому ученику Будды – Ананде – с просьбой процитировать наставления Будды. Затем 500 монахов продекламировали одобренные тексты, заложив в основу буддийского канона кодекс монашеской дисциплины (Виная) и доктрину – дхарму. В дальнейшем, после добавления Абхидхармы («разъяснение доктрины»), собрание священных буддийских текстов стало называться «Три корзины» (Типитака на языке пали, или Трипитака на санскрите). На 2-м соборе в Вайшали (ныне штат Бихар) в конце 4 – начале 3 в. до н. э. и особенно на соборе в Паталипутре (ныне Патна, штат Бихар) около середины 3 в. до н. э. (статус его считается спорным) произошёл раскол, что привело к образованию двух крупнейших направлений буддизма: стхавиравады («учения старейшин», пали – тхеравады) и махасангхики («большой общины»). Каждая из них постепенно разветвлялась на школы, создававшие свою религиозную литературу. 3-й собор в Паталипутре (236 или 247 до н. э.) – Ашока назначил его председателем Тиссу Могалипутту, выступившего с опровержением новых учений, – был собранием только сторонников стхавиравады, от которой к тому времени уже откололась школа сарвастивада. Тхеравада преобладала в центральной Индии (Каушамби, Удджайн), а с 3 в. до н. э. – в Шри-Ланке. Запись её канона (Типитака) на языке пали относится к 1 в. до н. э. Сарвастивада, создавшая санскритскую версию канона (Трипитака), утвердилась в кушанскую эпоху в Гандхаре и Кашмире. Последний собор на территории Индии состоялся около 100 г. н. э. в Кашмире (по другим версиям, в Джаландхаре) при поддержке царя Канишки. На нём был создан обширный комментарий к «Абхидхарма-питаке» – «Махавибхаша», или «Вибхаша» (дошел до нашего времени лишь в переводе на китайский язык). Впоследствии монахов, признающих авторитет «Вибхаши», стали называть вайбхашиками, а тех, кто предпочёл опираться на «Сутра-питаку», – саутрантиками. Отсутствие единого авторитетного центра, разногласия по поводу дисциплины и доктрины, специализация в разных разделах буддийского канона – эти и другие факторы способствовали активному образованию и распространению школ на территории Индии. Идеи махасангхики нашли воплощение в новом направлении, которое его последователи назвали махаяной («широкий путь», или «большая колесница»), противопоставив учению предшественников, обозначенному ими как хинаяна («узкий путь», или «малая колесница»). Однако последние не приняли этого обозначения, идентифицируя себя по названию своих школ (18; однако современные учёные насчитывают от 23 до 30 школ; из них до нашего времени сохранилась одна – тхеравада). Чтобы избежать оценочного термина «хинаяна», учёные используют термин «традиционный, либо Южный, буддизм» (в противоположность Северному, махаянскому буддизму). Расцвет махаяны приходится на середину 1-го тыс. н. э., в ней возникли свои религиозно-философские школы (главные из них – мадхъямака и йогачара); в 7–9 вв. в её рамках сформировалось тантристское направление – ваджраяна («алмазный путь», или «алмазная колесница»).

В первый век своего существования из места своего возникновения (Магадхи и Кошалы) буддизм распространился на значительной части Северной Индии, включая Мадхуру (ныне Мадурай) и Удджайн на западе. При Ашоке буддизм становится государственной религией империи Маурьев, после его смерти и воцарения династии Шунгов, покровительствующей брахманизму, утверждается в Шри-Ланке (3 в. до н. э.). Буддизм поддерживали и индо-греческие цари, например Менандр, что нашло отражение в его знаменитых диалогах с буддистом Нагасеной («Вопросы Милинды»). В течение трёх последующих веков буддизм, оказавшийся наиболее приемлемой религией для пёстрых по своему этническому составу империй, превращается во влиятельную силу на всей территории Индии, а с воцарением династии Сатаваханов проникает в Центральную Азию. В эпоху правления Канишки (1–2 вв.) влияние буддизма простирается от северных границ Индии до Центральной Азии. В это же время он распространяется и в торговых центрах северного Китая, а через Юго-Восточную Азию также достигает южного Китая. Со 2 по 9 вв. буддизм постепенно утверждается в Юго-Восточной и Южной Азии, Китае, откуда проникает в Японию, Корею, Тибет (с 7 в.). В этот период буддийские монастыри образуют крупные объединения (махавихары), действовавшие и как университеты, центры просвещения, учёности и искусства (главный из них – Наланда). В Южной Индии поддержку буддизму оказывает династия Сатаваханов (2–3 вв.). Хотя с 8 в. на большей части территории Индии буддизм начинает приходить в упадок (особенно после разрушения буддийских монастырей гуннами), его влияние продолжает сохраняться на севере и востоке страны. С середины 8 в. в Бихаре и Бенгалии к власти приходит династия Палов, представители которой были буддистами. Доминирующим направлением при Палах была ваджраяна, центром её изучения и практики – монастырь Наланда. Именно при Палах в связи с ослаблением контактов с Китаем индийские буддисты обратили свой интерес к Тибету и Юго-Восточной Азии.

Как всеазиатская религия, создавшая свой тип цивилизации, включающий все достижения Индии в области науки, философии, грамматики, искусства, медицины, архитектуры, буддизм достигает пика своего развития к 9 в., когда его влияние распространилось на значительной части Азии. Однако в это время в Индии начинают происходить процессы (усиление влияния индусского тантризма, разрушение буддийских монастырей – основного оплота буддизма в Индии – радикальными тантристскими сектами), способствовавшие упадку и в конечном итоге вытеснению буддизма из этой страны в 12 в. С уходом из Индии заканчивается эра гегемонии индийской формы буддизма и начинается новый исторический этап, когда буддизм вступает в более тесные отношения с культурой тех стран, в которых утверждается в качестве государственной религии (см. ниже разделы Буддизм в Китае, Буддизм в Японии, Буддизм в Тибете).

Современный буддизм существует в трёх основных формах: тхеравада, распространённая в Шри-Ланке, Мьянме (бывшей Бирме), Таиланде, Лаосе и Камбодже; махаяна и близкая ей ваджраяна, преобладающие в Китае, включая Тибет, во Вьетнаме, Японии, Корее и Монголии, а также в Бутане и Сиккиме (на севере Индии). В самой Индии, а также в Пакистане, на Филиппинах и в Индонезии буддисты составляют около 1% населения. Значительное количество буддистов проживает в Непале. Общее число буддистов в мире колеблется от 300 до 700 млн человек. Такой разброс в цифрах связан c трудностями подсчёта, состоящими в том, что, во-первых, буддизм позволяет сохранить ту религию, к которой человек принадлежал раньше, а во-вторых, с тем, что в некоторых странах он слился с местными религиями (например, с синтоизмом в Японии и даосизмом в Китае).

Сотериология

Если в основе других мировых религий лежит вера во всемогущего Бога, создавшего мир, то с точки зрения буддизма мир никем не создан и никем не управляется, а вера в бога-властителя и мироуправителя – Ишвару подрывает основы закона индивидуального морального воздаяния – кармы [если «люди становятся убийцами и ворами, невоздержанными, лжецами, клеветниками, насильниками, болтунами, скупыми, лжемыслящими… благодаря Ишваре, то … нет ни побуждения к действию, ни усилия, ни необходимости что-то сделать или что-то не сделать, а раз так, то термин шрамана ("совершающий усилие") к ним неприменим, ибо их ум находится в замешательстве, а познавательные способности бесконтрольны» – «Ангуттара-никая», 3.61]. Направляя взгляд человека внутрь самого себя, взывая не столько к его вере, сколько к его сознанию, интеллекту и воле, Будда повторяет, что единственная цель его учения – освобождение от перерождений («Всё моё учение имеет один лишь вкус освобождения»), которое человек способен достичь собственными усилиями, если осознанно изменит себя, используя путь, открытый Буддой в состоянии пробуждения («Будьте сами себе светильниками!»). В этом смысле буддизм является религией спасения без бога (хотя в поздних его формах признаётся помощь человеку со стороны более духовно продвинутых существ). Это первая в мировой истории религия, с точки зрения которой происхождение человека, его социальный статус, род занятий (каста) и, наконец, пол не являются основанием, чтобы считать одних людей выше других (хотя в силу своей кармы люди отличаются друг от друга, они равны в том смысле, что их статус зависит от них самих).

Перенося центр тяжести на внутреннюю природу человека, буддизм подчёркивает её изменчивость и конечность (рождение приводит к смерти, а смерть – к новому рождению), вызывающие ощущение зыбкости и несамодостаточности человеческого бытия. Человек стремится «дополнить себя» вещами, другими людьми и существами, но, не достигая искомой устойчивости и целостности, постоянно испытывает неудовлетворённость. В буддизме её называют духкхой (в европейской традиции духкхе больше соответствуют экзистенциалистские понятия тревожности, озабоченности, страха или психоаналитическое понятие фрустрации, нежели христианское понимание страдания). Изменчивость, присущая всем состояниям человека, превращает в духкху даже удовольствия. Четыре благородные истины, возвещённые Буддой и часто отождествляемые с его дхармой (учением), указывают на всеобщность духкхи («всё есть духкха»), на её причину – желание, укоренённое в ошибочном представлении человека о своём неизменном «я» (атмане), наконец, провозглашают принципиальную возможность её искоренения и раскрывают способ реализации этой возможности (восьмеричный путь: правильные воззрение, намерение, речь, действие, образ жизни, усилие, осознавание и сосредоточение). Это и есть рекомендуемый Буддой Путь преодоления тягот и страданий, ведущий к достижению идеального внутреннего состояния умиротворённости и безмятежности. Традиция говорит о нём как о сочетании «культуры поведения» (шила), «культуры психики» (читта, или самадхи) и «культуры мудрости» (праджня).

Пять правил поведения, предписанных как для монахов, так и для мирян (панча шила: не убий, не бери чужого, не прелюбодействуй, не лги, не опьяняй себя), перекликаются с заповедями в других религиях. Однако, проповедуя их, Будда взывает не столько к совести своих слушателей или к их страху перед возможным наказанием, сколько к их здравому смыслу, подводя их к мысли, что соблюдение данных правил создаст более благоприятные условия для личной и социальной гармонии. Методы работы над собой (особенно в борьбе со страстями), рекомендуемые Буддой для монахов (пали – бхиккху, санскр. – бхикшу), отличаются от методов других аскетических общин не только исключением практик самоумерщвления, но и общей тенденцией заменять подавление чувств их сознательным контролем и развитием непривязанности к их объектам, а также всеохватывающей практикой самонаблюдения (сати, санскр. – смрити). Чистая йога, с точки зрения буддизма, чтобы иметь «спасительный» эффект, должна быть ещё и «мудрой», т. е. нести в себе буддийские идеи («культура мудрости», постоянно освещающая другие аспекты Пути). Использование йогической практики исключительно для развития сверхобычных способностей (телепатии, ясновидения и т. п.) осуждается как отход от Пути. Физическое или психическое здоровье человека является в буддизме не самоцелью, а лишь одним из условий успешной религиозной практики, развитие же сил, помогающих господствовать над миром и другими людьми, рассматривается как самоутверждение личности, препятствующее духовному прогрессу.

Принцип «срединности»

Свой Путь Будда называет «срединным» в отличие от иных путей, которые он определял как «крайности» (чувственное удовольствие и аскетическое самоумерщвление): на собственном опыте Будда осознал, что успех духовного самосовершенствования во многом зависит от состояния тела (он достиг «пробуждения» только после того, как отказался от жёсткой аскезы и восстановил здоровье). Срединный путь – это не раз и навсегда отлаженное равновесие, а скорее постоянное смещение центра тяжести то в одну, то в другую сторону. Точка равновесия важна как точка духовного роста, и в каждом отдельном случае она должна определяться заново. Так, если буддийский монах в результате практик по «успокоению ума» впал в слишком заторможенное состояние, Будда рекомендует ему «взбодриться» с помощью более жёсткой аскезы. Принцип «срединности» пронизывает всё учение Будды. Например, учение об отсутствии «я» (анатмавада) предстаёт как срединный путь между крайностями веры в единый неизменный атман и уверенности в его разрушении после смерти; доктрина взаимозависимого происхождения элементов реальности (пратитьясамутпада) – как срединный путь между крайним кармическим детерминизмом и верой в случайность всего происходящего в мире. Идея срединности получила дальнейшее развитие в махаянской школе мадхъямака (буквально – срединная). Согласно её основателю Нагарджуне, срединный путь – это снятие всех оппозиций и их растворение в пустоте всего сущего.

Учение о человеке

Будда считает, что источник возможного самоизменения, ведущего к освобождению, заложен в самой природе человека: состоя из частей, как и всё в мироздании, индивид лишён неизменного стержня – атмана («я», души), сохраняющегося в течение этой жизни и последующих перерождений, центра, управляющего разными его частями по своему желанию, «внутреннего правителя» (как атман Упанишад). Выдвигая на первый план моральную сторону закона кармы (человек несёт ответственность прежде всего за свои мысли и намерения, а уже потом за конкретные действия), Будда подчёркивает, что понятие вечного атмана как субъекта перерождения противоречит идее морального воздаяния и, прежде всего, возможности духовного самосовершенствования: ведь неизменный атман «не становится от хорошего деяния большим и не становится от нехорошего деяния меньшим» («Брихадараньяка-упанишада», VI.4.22), ибо для него «нет ни кармы, ни разрушения кармы». Однако Будда не согласен и с тем, что смерть человека является полным прекращением его существования. На место атмана как статичного бытия Будда поставил сам процесс изменения в виде индивидуальной серии дхарм – дискретных психо-соматических событий, обусловливающих возникновение друг друга в определённом порядке (пратитьясамутпада). Это должно было обосновать реальность изменений (морального совершенствования или деградации) в человеческой личности и, кроме того, существование морального воздаяния для индивида не только в виде его благоприятного или неблагоприятного будущего перерождения, как в брахманизме, но и в каждое мгновение данной его жизни.

Человек, по учению буддизма, это не соединение вечной души с бренным телом, как в других индийских учениях, а динамическая психосоматическая система, состоящая из взаимосогласованных в своём функционировании дхарм, образующих 5 групп (скандх): рупа – тело и чувственные способности (индрии); ведана – ощущение (приятное, неприятное и нейтральное); санджня – восприятие, распознавание, словесно-концептуальная идентификация объектов (зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания и мысли); санскары – факторы, определяющие реализацию кармы через определённую конфигурацию индивидуального потока дхарм; виджняна – 6 чувственных распознаваний, включающих пять внешних сенсорных распознаваний (зрительное, слуховое, вкусовое, обонятельное, осязательное) и распознавание внутренних состояний (радости, страдания и т. п.). Все скандхи образуют единую индивидуальную серию благодаря привязанности (упадана) к «я»; она же создаёт предпосылки будущих рождений и смертей, освободиться от которых можно, лишь искоренив в себе эгоцентричную установку, привычку понимать всё в терминах «я», «моё» и научившись рассматривать свои психические состояния как объективный процесс чередования дхарм (система упражнений, разработанная для этого, включала медитацию над 32 элементами тела, сопровождающуюся постоянным повторением слов: «это не я, это не моё, это не моё я, я не содержится в этом, это не содержится в я» и т. п.). Однако при замене атмана скандхами возникала другая проблема: как объяснить тождество личности в разные моменты времени, память и узнавание, если нет неизменного субъекта? Обсуждением её занимались многие поколения буддийских философов.

Будда разделяет традиционную индийскую идею циклического развития Вселенной, подчёркивая, что главную роль в нём играет духовный фактор – уровень сознания населяющих её существ. Помимо человека, единственного живого существа, способного изменить свою карму и даже окончательно освободиться от перерождений, испытав «просветление» (бодхи) и достигнув полного успокоения (нирваны), остальные воплощают разные формы кармического воздаяния: дэвы, населяющие разные уровни небес (награда за добродетельное поведение), асуры, духи предков, насельники адов, животные (наказание за разные дурные проступки и наклонности). Это значит, что богам и другим существам, чтобы иметь возможность освободиться от сансары, нужно сначала переродиться в облике человека. Но, преодолевая сансару, человек преодолевает и само человеческое состояние, не обретая никакого иного. Нирвана – это всецело трансцендентный опыт, не поддающийся описанию и не имеющий ничего общего с блаженством, которое может пережить или даже вообразить обычный человек (Будда сравнивает счастье обычных людей с удовольствием, испытываемым прокажённым от расчёсывания собственных ран, нирвану – с излечением от проказы, а разговоры о нирване с обычными людьми – с бесплодной попыткой объяснить прокажённому, в чём состоит удовольствие здоровых людей).

Образ Будды

Основатель буддизма не называет себя богом или посланцем богов, а говорит о себе как об обычном человеке, ставшем учителем в результате переживания опыта, «неизвестного ранее», – опыта «просветления» (бодхи), видения реальности как она есть (ятхабхутам), неизменно подчёркивая, что не он, Будда, важен для верующих, а то, что он открыл в этом опыте и чему учит, – дхарма («Те, кто видят дхарму, видят и меня»; «Дхарма – подобна Луне, Будда же – пальцу, указывающему на неё»). Однако в последующем развитии буддизма отношение к Будде претерпело существенные изменения. В некоторых школах раннего буддизма возникает представление о надмирной природе Будды (локоттара), продолжающей существовать в особой трансцендентной форме. В махаяне исторический Будда рассматривается как одно из проявлений Абсолюта, появляется культ других будд (в китайском и японском буддизме больше поклоняются Амитабхе или Вайрочане) и особенно культ бодхисаттв. Если в ранних буддийских монастырях не было ни святилищ, ни изображений Будды, хотя уже существовало поклонение его останкам, то с развитием культовой и ритуальной сторон буддизма реликварии (ступы) становятся основными буддийскими культовыми памятниками, возникает живопись, скульптура, посвящённые Будде, а также практика паломничества к священным местам, связанным с его жизнью, календарные праздники (главный из них – Весак), обряды жизненного цикла и т. п. Наряду с этим складываются направления, в которых любой культ, в том числе и культ Будды, считается препятствием к достижению «просветления» (адептам предлагается отбросить Будду как грязную тряпку), а главное внимание уделяется «внутренней» работе над собой (чань, дзен).

Единство и многообразие в вероучении буддизма

Несмотря на дистанцию между разными буддийскими традициями, ни одна из них не считается «ересью», поскольку в буддизме нет ни единого религиозного канона (в каждом направлении имеется своя «священная литература»), ни общих положений, наделённых силой догматов. Ступа Бодхнатх в Катманду (Непал). Фото: Frans Lemmens / Corbis Unreleased / Getty ImagesСтупа Бодхнатх в Катманду (Непал). Фото: Frans Lemmens / Corbis Unreleased / Getty ImagesФормула «трёх драгоценностей», или «трёх прибежищ», считающаяся буддийским «символом веры» (её произносят и миряне при посвящении в буддизм, и послушники при посвящении в монахи), не несёт в себе никаких «содержательных» истин. Дхарма – это и опыт, изнутри которого всё видится «как оно есть» (ятхабхутам), и вместе с тем предписание (метод), применяя которое можно испытать этот опыт самому. Особенность буддизма как религиозного учения состоит в том, что оно не сформулировано в каком-то едином и универсальном виде, рассчитанном на всех без исключения людей. Дхарма – это всегда послание конкретному человеку в конкретной ситуации. Для Будды главное различие между людьми связано не с их происхождением, а со степенью раскрытия заложенного в них духовного потенциала (в махаяне его называют «природой Будды»). В буддийских текстах это иллюстрируется примером с лотосами: в одном пруду они голубого цвета, в другом – красного, в третьем – белого, но независимо от цвета (цвета символизируют сословия) в каждом пруду есть и нераскрывшиеся, и полураскрывшиеся, и полностью раскрывшиеся цветы, высоко возвышающиеся над водой. Сострадание к тяжёлой участи живых существ побуждает Будду находить формы проповеди, соответствующие духовному уровню его слушателей. В буддизме эта тактика получила название упая каушалья («искусные средства» [обращения живых существ в буддизм]). Хотя принцип благорасположенности ко всем живым существам провозглашался и другими индийскими религиями, именно буддизм выдвинул его в центр своей этики. При этом в буддизме, прежде всего в раннем, добродетель больше ориентирована на непричинение зла, чем на активное делание добра, что вытекает из предпочтения нравственного мотива в сравнении с нравственным действием.

Изначальная нацеленность на слушателя, реципиента позволила буддизму ассимилировать огромное количество местных верований. Иногда историческое развитие буддизма рассматривается как деградация первоначального учения Будды. Такой взгляд существует как среди буддистов (прежде всего тхеравадинов, считающих себя носителями учения «самого Будды»), так и среди буддологов (например, исследователей из Общества палийских текстов в конце 19 – начале 20 вв. – Г. Ольденберга, супругов Т. и К. Рис-Дэвидс и др.). Однако распространение и развитие буддизма всецело соответствуют принципу упая каушалья, согласно которому учение Будды не истина, а лишь инструмент обретения истины, которая выше всех учений (Будда говорил о нём как о плоте, который надо использовать для переправы через бурную реку, а потом просто выбросить). Поэтому, как бы ни были велики различия между направлениями и школами буддизма, все они, сохраняя учения о 4 благородных истинах и срединном пути, о взаимозависимом возникновении (пратитьясамутпада), об изменчивости (анитья), отсутствии постоянной сущности (анатма) и подверженности духкхе всех элементов существования (дхарм), являются формами одной и той же религии, которую проповедовал Будда Шакьямуни.

Школы Абхидхармы

В течение нескольких веков после смерти Будды буддийская община (сангха) из содружества бродячих отшельников-одиночек превратилась в сообщество монахов, постоянно живущих в обителях (вихара), расположенных вблизи деревень и городов (остатки древнейшей вихары были найдены в штате Бихар, в окрестностях древней столицы Магадхи – Раджагрихи). Это позволяло буддийским монахам, никогда не занимавшимся хозяйственной деятельностью, существовать исключительно за счёт подаяний мирян. Распорядок дня монахов предполагал не только походы за милостыней и медитации, но и совместное изучение и обсуждение разных аспектов учения Будды, нередко перераставшие в дискуссии (что было одной из важных причин образования новых школ). Чаще всего обсуждались вопросы о природе освобождения (нирваны) и о статусе освобождённого (архата): является ли нирвана бытием или небытием, сохраняются ли в архате какие-то клеши (омрачения), может ли существовать более одного освобождённого в определённом мировом пространстве (лока), следует ли поклоняться тем, кто приближается к освобождению (бодхисаттвам), и т. п. Вместо притч и поучительных историй, характерных для ранней устной традиции, в этих дискуссиях использовались определения, классификации и строгие процедуры доказательства с применением чётко очерченного терминологического аппарата. Этот метод, получивший название «абхидхарма» («дополнение, или прояснение, учения»), служил прежде всего сотериологической цели: указывать буддисту, какие аспекты опыта надо культивировать, а какие пресекать. Хотя традиция абхидхармы представляет себя продолжением учения Будды, в её рамках были разработаны и новые доктрины, и новые методы экзегезы. Не случайно, что при почти полном совпадении в разных школах первых двух частей («корзин» – питака) канона – Винаи и Сутры (пали – Сутты), третья часть – Абхидхарма (пали – Абхидхамма) – у каждой своя. До нашего времени дошли Абхидхамма тхеравады на языке пали (Шри-Ланка и Юго-Восточная Азия) и сохранившаяся фрагментарно Абхидхарма сарвастивады на санскрите (север и северо-запад Индии, а также Центральная Азия; до нашего времени она дошла в составе китайского буддийского канона в переводе на китайский язык). Философские идеи этих школ отражены в «Абхидхармакоше», тексте, созданном в 4 в. буддийским философом Васубандху, и автокомментарии к нему (бхашья).

Хотя некоторые элементы абхидхармистского анализа содержались в Сутра-питаке, именно с Абхидхармой обычно связывают появление первого систематического философского учения буддизма – теории дхарм как единственно реальных элементов существования. Свою главную цель абхидхармики видели в создании исчерпывающей классификации дхарм. Они также разработали принципы герменевтики, согласно которым принадлежность Будде тех или иных высказываний определяется в конечном итоге соответствием духу его учения, а противоречащие друг другу высказывания – следствие приспособления Будды к уровню понимания его слушателей (по контрасту с экзегезой махаяны, которая рассматривала тексты как выражение либо абсолютной, либо относительной истины).

Придавая первостепенное значение внутреннему миру человека, традиционные буддисты строили свою концепцию Вселенной, беря за основу уровень духовного развития населяющих её существ. Например, с точки зрения тхеравады во Вселенной существует бесконечное множество миров (как капель в океане или песчинок в пустыне), каждый из которых разделён на три сферы: сферу желаний (кама-дхату), включающую землю, ад, небеса и населённую людьми, животными, падшими существами и отдельными дэвами; сферу форм (рупа-дхату) – 4 этажа небес, соответствующие первым четырём уровням 8-ступенчатой медитации и населённые дэвами, преодолевшими свои желания, но сохранившими форму; сферу не-форм (арупа-дхату) – состояния сознания, соответствующие последним четырём уровням медитации.

Идеалом святого в традиционном буддизме считается архат – монах, с помощью праведного поведения, аскезы и медитации искоренивший в себе все аффекты и обретший высшее знание и освобождение от сансары. К архатству ведут три ступени: 1) «вошедшего в поток» (сотапанна), т. е. преодолевшего ложные воззрения, сомнения, веру в силу ритуалов (нирвана после семикратного перерождения); 2) возвращающегося в этот мир только один раз (сакадагамин), взявшего под контроль свои аффекты; 3) перерождающегося после смерти на небесах в результате полного преодоления аффектов – «невозвращенца» (анагамин).

Махаяна

Как отдельное направление махаяна оформляется примерно в начале нашей эры в связи с появлением цикла сутр совершенства мудрости (сутры Праджняпарамиты), претендующих на изложение «сокровенного учения Будды», а её расцвет и появление философских школ относится к середине и второй половине 1-го тысячелетия и связан с деятельностью Нагарджуны, Асанги, Васубандху, Дигнаги, Дхармакирти, Чандракирти, Шантаракшиты и др.

Бодхисаттва в пещерах Аджанты (Индия). 2 в. до н. э. Фото: Soltan Frédéric / The Image Bank / Getty ImagesБодхисаттва в пещерах Аджанты (Индия). 2 в. до н. э. Фото: Soltan Frédéric / The Image Bank / Getty ImagesШирокое распространение учения Будды бросало вызов, на который буддисты ответили достаточно радикальной переоценкой многих своих прежних ценностей. В традиционном буддизме миряне могли уповать лишь на лучшее перерождение (освобождение от сансары считалось прерогативой исключительно монахов). Однако роль простых доноров или благодетелей сангхи в обмен на «облегчённый вариант» наставления и крайне отдалённую перспективу нирваны уже не соответствовала растущему влиянию мирян и их стремлению найти в буддизме способ удовлетворения и своих более насущных религиозных потребностей – в вере, в утешении, в защите от жизненных невзгод. Монахи традиционного направления, подражая Будде, т. е. указывая путь другим – как словом, так и личным примером, стремились прежде всего к личному спасению. Последователи же махаяны, считая это «узким путём» (хинаяной), выдвинули на первый план сострадание (каруна) и благожелательность по отношению ко всем живым существам (майтри). Идеал святого, пекущегося о спасении других, – бодхисаттвы – пришёл на смену «эгоистическому» идеалу архата. Отказом от собственной нирваны бодхисаттвы способны обрести религиозную заслугу, часть которой могут передать верующим, чтобы те смогли переродиться в небесных обителях будд (Чистых землях) и там готовиться к окончательному освобождению. Однако иногда считается, что высшие небесные бодхисаттвы уже достигли нирваны и продолжают постоянно переживать её. К бодхисаттвам как главным объектам почитания в махаяне (наиболее известны Авалокитешвара, Манджушри, Кшитигарбха) добавляются другие будды (особенно популярны Майтрея, Амитабха, Акшобхья), а также боги и богини разных индийских религий. Так из сотериологического учения для монахов буддизм превратился в универсальную религию со своим пантеоном, культом и философской доктриной.

Согласно махаяне, в каждом человеке (и вообще в каждом живом существе) содержится «природа Будды», которую он может раскрыть в себе разными способами, в том числе продолжая жить в миру и поклоняясь буддам и бодхисаттвам (самое полное и систематическое развитие это учение получает в китайском буддизме). Основной ритуал махаяниста состоит в ежедневном покаянии в своих прегрешениях, посвящении своих заслуг другим, а также в мольбе к буддам, чтобы они оставались в нашем мире ради блага страждущих существ. Хотя махаянская сангха включает в себя наряду с монахами и мирских последователей, основными центрами буддийской философии и учёности остаются монастыри, где наряду с махаянскими изучаются и «хинаянские» тексты. На смену доктрине о всеобщем непостоянстве и отсутствии «я» приходит учение махаяны об имманентности постоянного (нирваны, «природы Будды») непостоянному (сансаре). В развитом мадхъямакой учении о пустоте (шуньята) дхарм как высшей реальности, Абсолюте, был сделан шаг от плюрализма абхидхармистских школ к последовательному монизму махаяны, получившему новый поворот в школе йогачаров («тех, чьё поведение соответствует йоге»), или виджнянавадинов («сторонников учения о сознании»), трактовавших пустоту как отсутствие реальности вне сознания. При этом важнейшее понятие этой школы – «сокровищница сознания» (алая-виджняна), т. е. основа тождества личности в процессе перерождения – понимается не как неизменное начало, но как динамический континуум дискретных состояний. Новое направление получает в школах махаяны и традиционная практика медитации: её высшей целью становится полное освобождение сознания от всех форм феноменального бытия и реализация высшей пустоты, но при неизменном сострадании ко всему живому, поэтому считается, что «освобождённые» должны не уходить в нирвану, а вернуться в мир, чтобы помогать другим.

Соединение махаяны с тантристской практикой приводит в 7 в. к появлению ваджраяны, которая постепенному обучению и накоплению заслуг в течение многих перерождений противопоставляет мгновенную (подобно молнии) реализацию «природы Будды» ещё в течение этой жизни. Ваджраяна, опирающаяся на тексты практического характера (тантры), к 9 в. заполняет почти весь буддийский мир, хотя приживается главным образом в Японии (школа сингон) и в Тибете, откуда попадает в Монголию и Россию.

Буддизм в Китае

Процесс становления и развития буддизма на китайской почве можно разделить на 4 этапа: Статуя Будды в пещерном храме горы Юнган (Китай). 450–545 гг. Фото: Almazoff / Shutterstock.Статуя Будды в пещерном храме горы Юнган (Китай). 450–545 гг. Фото: Almazoff / Shutterstock.

1. Проникновение индийских и центрально-азиатских форм буддизма (1–4 вв.).

2. Становление их китайских версий, адаптация буддизма в борьбе с антибуддийской пропагандой (5–6 вв.).

3. Оформление оригинальных школ китайского буддизма (конец 6 – 12 вв.).

4. Закрепление синтетических форм китайского буддизма в рамках религиозного синкретизма (с 12–13 вв.).

Буддизм стал проникать в Китай на рубеже нашей эры благодаря купцам, приходившим в Китай по Великому шёлковому пути из государств Центральной Азии. Впоследствии проповедники буддизма прибывали в страну также с юга, морским путём. Традиция считает первым центром буддизма монастырь Баймасы близ Лояна – столицы империи Поздняя Хань. В начале 2 в. была составлена «Сутра 42 статей» – первая попытка изложения на китайском языке основ буддийского учения. Основоположником буддизма в Китае считается парфянский монах Ань Шигао, прибывший в Лоян в 148 г. и с помощью группы китайских помощников переведший на китайский язык около 30 буддийских сочинений. Уже в 165 г. император Хуань-ди совершил жертвоприношения наряду с Лао-цзы также и Будде, однако благосклонность правящих верхов страны буддизм завоевал только в 4 в. Первоначально буддизм воспринимался в Китае как одна из форм даосизма. Согласно легенде «о просвещении варваров», созданной, видимо, первыми апологетами буддизма в Китае, основоположник даосизма Лао-цзы, ушедший на Запад, стал в Индии учителем Будды и подлинным основателем буддизма. Сближение с даосизмом отразилось в первых переводах на китайский язык буддийских сутр: в них индийский термин зачастую передавался через то или иное понятие даосской философии; например, бодхи («просветление») обозначался термином дао (путь), а нирвана – термином у вэй (недеяние). Особый вклад в развитие китайского буддизма внёс монах Даоань (312–385), который занимался комментаторской и миссионерской деятельностью, создал образцовый монастырский устав, ввёл культ будды Майтреи, один из самых распространённых в раннесредневековом Китае, а также положил начало обычаю присваивать всем буддийским монахам фамилию Ши (от Шакья – род, из которого происходил Будда). В учении Даоаня понятие пустоты (шуньята) предстало аналогом китайской концепции небытия/отсутствия (у) – неоформленного потенциального бытия. Ученик Даоаня монах Хуэйюань (334–416) защищал тезис о неотмирности и неподвластности буддийской сангхи правителю, основал культ будды Амитабхи, ставшего наиболее популярным буддийским божеством на Дальнем Востоке.

Виднейшим проповедником буддизма и выдающимся переводчиком был индийский монах Кумараджива (начало 5 в.), положивший начало тщательному усвоению буддийского канона и более строгому размежеванию буддизма с традициями китайской мысли (так, санскритские буддийские термины, начиная с Кумарадживы, стали передаваться главным образом посредством иероглифической транскрипции или китайских неологизмов). Ученик Кумарадживы – Даошэн (ум. 434) выдвинул влиятельное в дальневосточном буддизме учение о присутствии «природы Будды» во всех живых существах и о возможности её реализации для каждого посредством «внезапного просветления».

К 6 в. буддизм в Китае фактически приобрёл черты государственной религии. При этом он не вытеснил традиционных китайских учений – конфуцианства и даосизма, а вместе с ними составил синкретический комплекс «трёх учений» (сань цзяо). Сторонники концепции «единства трёх учений» полагали, что буддизм выражает «внутреннюю», «сокровенную» сторону наследия древних китайских мудрецов. Почти исключительно в ведении буддистов оказались заупокойные обряды, с 6 в. приобрёл популярность Праздник поминовения усопших (в середине 7-го месяца по китайскому календарю), сопровождавшийся молебнами о спасении всех «бесприютных» душ. Другим популярным праздником стал День рождения Будды, отмечавшийся в 8-й день 4-го месяца. В быт китайцев также прочно вошёл буддийский обряд «освобождения живности», когда на волю отпускают различных водяных тварей.

Взаимодействие буддизма с китайской философской мыслью привело к существенной трансформации буддийской философии в Китае. Это проявилось уже в 5–6 вв., в ходе полемики представителей буддизма со сторонниками традиционных китайских учений. Стержнем дискуссий стала проблема «неуничтожимости души (духа)» (шэнь бу ме). Трактуя психику как субстанциальный дух (шэнь), а череду психических состояний как неизменную духовную сущность наподобие брахманистского атмана, китайские адепты буддизма фактически отстаивали отвергнутое индийскими буддистами учение о неизменности, вечности и самотождественности психики. Тезис о «неуничтожимости души» встретил отпор со стороны конфуцианских мыслителей, не допускавших мысли о посмертном существовании духовного «я» вне индивидуального психосоматического единства. «Пустотность» (шуньята) обрела субстанциальный характер и стала рассматриваться в качестве «неоформленного» бытия, предшествующего миру «оформленных» вещей. Будда в аспекте Дхармакая («Тело Закона») начал восприниматься как субстанция и основа всего сущего, источник и конечная цель мира.

В конце 6 – начале 7 вв. за довольно короткий период сформировались основные школы собственно китайского буддизма, определившие своеобразие буддийской традиции на Дальнем Востоке. Их можно разделить на 3 основные группы:

1) «школы трактатов» (лунь-цзун), базирующиеся на одной из индийских шастр и занимающиеся по преимуществу философской проблематикой: саньлунь-цзун [«школа трёх трактатов», созданная Цзицзаном (549–623)] развивала доктрину мадхъямаки (прежде всего, учение о «пустоте»); фасян-цзун [«школа свойств дхарм», основоположниками её были Сюаньцзан (602–664) и его ученик Куйцзи (632–692)], восходящая к традиции виджнянавады (йогачары), как и вэйши-цзун («школа только сознания»);

2) «школы сутр» (цзин-цзун), базирующиеся на том или ином тексте, приписываемом традицией Будде. К ним относятся такие не имеющие индийских аналогов школы, как тяньтай-цзун («школа горы Тянь», где находился её главный монастырь), основным каноническим текстом которой была «Лотосовая сутра», и Хуаянь-цзун, основанная на индийской «Аватамсака-сутре» («Сутра цветочной гирлянды», кит. – «Хуаянь цзин»). Тяньтай-цзун, основанная монахом Чжии (538–597), стремилась к всеобъемлющему синтезу буддийской мысли и настаивала на присутствии «природы Будды» во всём сущем – и в том, что воспринимается как живое, и в том, что считается неживым. Хуаянь-цзун, фундамент учения которой был заложен монахом Душунем (Фашунем, 557–640) и систематизирован Фацзаном (643–712), акцентировала разработку философских проблем бытия, рассматривая мир как универсум, полностью присутствующий в каждом из его элементов (дхарм, кит. – фа);

3) «школы дхьяны» (чань-цзун; санскр. – дхьяна – созерцание, медитация), уделявшие внимание преимущественно психотехнике, медитации и йоге: школа чань, основанная, по преданию, индийским проповедником Бодхидхармой (кит. – Дамо); «школа мантр», или «истинных слов», – молитвенных заклинаний (Чжэньянь-цзун), представлявшая в Китае начиная с 8 в. тантрический буддизм (ваджраяна, кит. – цзиньган чэн), который не получил здесь, однако, значительного распространения; «школа устава» (Люй-цзун), занимавшаяся разработкой вопросов монашеской дисциплины. Особое место в китайском буддизме занимает цзинту – школа Чистой земли – влиятельная до настоящего времени и декларирующая спасение верой в будду Амитабху, владыку буддийского рая – Чистой земли.

В течение длительного времени буддизм пользовался покровительством императорского двора, однако в 845 г. император У-цзун стал инициатором суровых гонений на буддизм, целью которых был подрыв экономической самостоятельности сангхи и сокращение её численности. В результате правительственных репрессий начался медленный, но неуклонный упадок сангхи, которая становилась инструментом государственной политики, находившимся под строгим контролем властей (квоты и даже экзамены для желавших принять монашеский постриг, прикрепление монахов к определённому монастырю, установление надзора за монашеством и т. п.). В то же время буддизм почти слился с народной религией, внеся значительный вклад в становление китайского религиозного синкретизма, а ряд персонажей буддийского пантеона (Амитабха; Гуаньинь – женская ипостась Авалокитешвары) превращаются в наиболее почитаемых в народе божеств. Всё большее значение в религиозной практике приобретали «памятование о Будде» (молитва, обращённая к будде Амитабхе) и учение школы чань о «мгновенном просветлении». В позднее Средневековье элементы буддийского учения включаются в мировоззренческие системы ряда религиозных сект (в особенности эсхатологические мотивы пришествия будды Милэфо – Майтреи), с 12 в. появились оппозиционные секты, которые основывались на учении о конце света и приходе нового Будды и проповедовали идеал «монашества в миру», противопоставляемый официальному буддизму. Среди этих объединений, нередко называемых постбуддийскими, наибольшую известность получила секта Белого лотоса, предрекавшая скорую мировую катастрофу и наступление эры Белого Солнца.

Буддизм оказал сильное влияние на философию, литературу и искусство Китая. Буддисты познакомили Китай с индийской логикой, математикой, астрономией, медициной. Буддийскими идеями вдохновлялись многие писатели и поэты (Се Линъюнь, Ван Вэй, Ли Бо, У Чэнъэнь и др.).

Из Китая буддизм распространился в другие страны Дальнего Востока – Корею, Японию и Вьетнам. Начавшееся в конце 19 – начале 20 вв. обновленческое движение в буддизме ставило задачу его возрождения в «первоначальной чистоте» и вместе с тем его модернизацию; в различных городах и провинциях Китая появились монашеские ассоциации и буддийские школы нового типа. После образования в 1949 г. КНР китайским буддистам была гарантирована свобода совести. В то же время земельные владения буддийских монастырей были конфискованы, а бóльшая часть монахов и монахинь возвращена в мир. В мае 1953 г. в КНР была создана Китайская буддийская ассоциация, которая в конце 1950-х гг. объединяла 500 тыс. монахов и 100 млн верующих мирян. С началом «культурной революции» в 1966 г. все буддийские храмы и монастыри в Китае были закрыты, а монахи отправлены на «перевоспитание». Деятельность Китайской буддийской ассоциации официально возобновилась в 1980 г., в последующие годы были восстановлены крупнейшие буддийские монастыри, открыты Буддийская академия и ряд монастырских школ. Доктринальные и иные различия между традиционными школами китайского буддизма фактически стёрлись, он рассматривается в Китае как единая «ханьская», т. е. собственно китайская, буддийская традиция, отличаемая от тибетской и «тайской» (тхеравада) традиций. По данным ценза 2018 г. в Китае насчитывалось 220 тыс. буддийских монахов и монахинь, в том числе 120 тыс. лам и монахинь в Тибете. Общее количество буддийских храмов составляет более 33 тыс., из них в Тибете – более 3 тыс.

Буддизм в Японии

Появление буддизма в Японии традиционно связывается с 552 г., однако современные исследователи склоняются к более ранней дате – 538 г. Утверждение буддизма происходило в борьбе между его противниками – влиятельными родами Накатоми и Мононобэ, и сторонниками – родом Сога, одержавшим в конце концов победу. Большую роль в распространении буддизма сыграл принц Сётоку Тайси (574–622), автор «Наставлений в 17 статьях» – первого собственно японского письменного памятника, сочетающего заимствования из конфуцианского и буддийского учений с национальную религией синто; его авторству также приписывают и первый в Японии комментарий на три буддийские сутры, в том числе «Лотосовую сутру». При императоре Сёму (724–749) буддизм был признан государственной религией.

Первоначально буддизм воспринимался в рамках стереотипа религии синто как особая форма магии, защищающей государство и избавляющей от болезней. Начальный этап становления буддийской мысли приходится на эпоху Нара (710–794) – время деятельности 6 школ, представлявшей собой схоластическое изучение буддизма, ограниченное монастырскими стенами и имевшее лишь небольшой круг последователей среди аристократии. Первой буддийской школой, проникшей в Японию, была санрон-сю (её прообраз – кит. саньлунь-цзун). Школа хоссо-сю (кит. – фасян-цзун) была основана в 657 г. монахом Досё, учившимся в Китае у Сюаньцзана. Школа куся-сю (кит. – цзюйшэлунь-цзун), привнесённая в Японию в 660 г. из Китая монахом Тицу, относилась к буддизму хинаяны и основное внимание уделяла изучению трактата Васубандху «Абхидхарма-коша» («Куся-рон»). Школа дзёдзицу-сю появилась в 673 г. как ответвление санрон; её учение опиралось на сочинение Харивармана «Сатьясиддхи-шастра» («Шастра о постижении истинного», «Дзё-дзицу-рон»). В школе риссю-сю (кит. – люй-цзун; создана китайским монахом Цзяньчжэнем, прибывшим в Японию в 674) основное внимание уделялось практическому соблюдению заповедей кодекса монашеской дисциплины (Виная). Учение школы кэгон-сю (кит. – хуаянь-цзун), привнесённое в 736 г. китайским монахом Даосюанем, опиралось на «Аватамсака-сутру» («Кэгон-кё»).

В период Хэйан (794–1185) наибольшее влияние приобрели две новые для Японии китайские махаянистские школы, не имевшие индийских аналогов, – тэндай-сю (кит. – тяньтай-цзун) и сингон-сю (кит. – чжэньянь-цзун), определившие направленность развития японской философской мысли в 8–12 вв. Первый патриарх школы тэндай Сайтё (767–822) опирался на «Лотосовую сутру». Кукай (Кобо Дайси) был основателем школы сингон, которая наряду со школой таймицу, ответвлением тэндай, представляла собой трансформированный японский вариант тантрического буддизма (ваджраяны), имевший статус «тайного» учения (япон. миккё). В отличие от большинства индийских и китайских школ, популярных в период Нара, Сингон и Тэндай проповедовали возможность мгновенного достижения состояния Будды (япон. – сокусин дзёбуцу) всеми существами без исключения в своём нынешнем теле (япон. – сокусин) в данном мире и в данной жизни. В их учениях был сформулирован важный для японского буддизма в целом принцип хонгаку – «изначальной просветлённости». В его основе лежала концепция «лона Истинно сущего» (санскр. – татхагата-гарбха, кит. – жулай цзан, япон. – нёрайдзо), вмещающего природу всех вещей, согласно которой «природа Будды» (кит. – фо син, япон. – буссё) внутренне присуща всем вещам, а также идея «единого сердца-сознания» (кит. – исинь, япон. – исин). Кукай и Сайтё понимают хонгаку в духе полного тождества «истинного бытия» феноменальному миру, а не просто как потенцию, скрытую в нём. Даже не вступивший на путь бодхисаттвы человек изначально является Буддой. Поэтому все формы повседневного поведения, включая заблуждения, могут считаться проявлениями изначального просветления. Учения кэгон, тэндай, а затем дзен и нитирэн подчёркивали существование «природы Будды» даже в неодушевлённых предметах – травах, деревьях, горах и реках.

Сайтё, создавшему доктрину охраны и защиты нации, принадлежит идея спасения «земли страны», т. е. выявления «мира Будды» как у отдельного человека, так и у государства. Школа сингон также включала государство в число объектов спасения и разрабатывала соответствующие ритуалы. Политизация буддизма стала одной из характерных черт школ тэндай и сингон, отличавших их от китайских прототипов. Наряду с доктриной «изначальной просветлённости» в конце периода Хэйан возникла важная для японского буддизма теория «хондзи суйдзяку» (буквально – след основного места пребывания), в соответствии с которой национальные синтоистские божества (ками) суть воплощения единого вечного Будды. На этой основе в 13–15 вв. возникли синтоистские синкретические учения, сформировавшиеся путём слияния мировоззренческих элементов синто и буддийских доктрин, в первую очередь хэйанских школ.

Период Камакура (1192–1333), считающийся эпохой расцвета японского буддизма, отмечен появлением наиболее оригинальных учений, несводимых к их континентальным аналогам. Буддийские школы этого периода принято называть «реформаторскими», поскольку на смену традиционным пришли более упрощённые формы религиозной практики. Если буддизм эпох Нара и Хэйан был достоянием элиты, то к концу 12 в. он стал массовой религией и определяющим фактором духовной жизни японского общества. Ярким представителем буддизма нового типа является Нитирэн – основатель хоккэ-сю («школы Цветка дхармы»), с 1860-х гг. названной его именем. Взяв за основу догматику школы тэндай, Нитирэн, вслед за Сайтё, построил модель теократического буддийского государства на основе отождествления религиозной и политической жизни: человек и государство рассматривались как взаимосвязанные объекты спасения. Широкое распространение в период Камакура приобрели школы амидаизма – юдзу-нэмбуцу, основанная Рёнином (1073–1132), дзёдо-сю, основанная Хонэном, дзёдо-синсю, основанная учеником Хонэна – Синраном (1173–1263), и дзи-сю, основателем которой является Иппэн (1239–1289). Они выдвинули на первый план учение о спасении при помощи «внешней силы» (япон. – тарики), т. е. силы будды Амиды, не требующем никаких личных усилий, кроме веры (синдзин) в спасительную силу и милосердие Амиды.

Возникновение дзен (кит. – чань) связано с деятельностью Мёана Эйсая (1141–1215), учившегося в Китае и по возвращении в Японию основавшего в 1191 г. школу риндзай (кит. – линьцзи-цзун). Патриархом другого направления дзен – школы сото (кит. – цаодун) – был Догэн (1-я половина 13 в.), считающийся наиболее оригинальным буддийским мыслителем средневековой Японии. Дзен, опиравшийся на учение о «внезапном просветлении», отводил первостепенное место медитативной практике обретения в себе «природы Будды», для чего разрабатывались различные методы (размышления над парадоксальными текстами – коанами – в школе риндзай, «неподвижное сидение и безмолвное озарение» в школе сото и т. п.).

На протяжении 13–15 вв. буддизм расширял сферу своего влияния, активно участвуя в политических перипетиях эпохи. В конце 16 в., благодаря деятельности объединителей страны Оды Нобунаги (1534–1582) и Тоётоми Хидэёси (1536–1598), экономическая мощь крупных буддийских монастырей была сломлена, и они лишились былых привилегий.

В эпоху Токугава (1603–1867), с ростом влияния идей неоконфуцианства, в недрах буддийских школ шёл активный процесс переосмысления философских концепций. В этот период многие проповедники Дзен начали отказываться от китайского языка и использовать в своих сочинениях и проповедях японский язык. Одновременно в японском буддизме усилились тенденции к синкретизму, проявившиеся во всё более частом обращении к конфуцианству и синтоизму.

После Реставрации Мэйдзи в 1868 г. буддизм был оттеснен на второй план и даже некоторое время подвергался гонениям с созданием религиозно-политической системы государственного синто. В 1872 г. была официально признана деятельность семи школ (в том числе тэндай, сингон, дзёдо, дзёдосин, дзи, нитирэн и дзен), а в 1876 г. направления дзен – сото-сю, риндзай-сю и обаку-сю – получили статус самостоятельных школ. Стремясь сохранить свое влияние, буддисты активно поддерживали власть и провозглашали ее сакральный статус. Так, богиня Аматэрасу (мифическая прародительница японских императоров) объявлялась воплощением абсолютного Будды.

С введением западной философии в японские университетские программы появились интеллектуалы, предложившие переосмысление японских религиозно-философских традиций в категориях европейской философской мысли. Среди них известный популяризатор дзен-буддизма на Западе Судзуки Дайсэцу (1870–1966). Миссионерская деятельность японских проповедников за рубежом, прежде всего в США и Западной Европе активизировалась после 2-й мировой войны, а в самой в Японии буддизм переживал упадок. После отделения религии от государства (Конституция 1947) для буддийских школ стала обязательной регистрация юридического лица (с 1951) и членство во Всеяпонской буддийской федерации (Дзэннихон буккё кай, с 1957). Вместе с тем в 1950–1960-е гг. в Японии на основе буддизма появилось множество новых религиозных движений (синсюкё), сохраняющих свое влияние до настоящего времени. В этих организациях т. н. секулярного буддизма (дзайкэ буккё) модернизированы доктрины, упрощена иерархия священнослужителей, а роль духовных лидеров и проповедников выполняют миряне. Большая часть таких организаций восходят к школе нитирэн и опираются на текст «Лотосовой сутры». В меньшей степени необуддийские организации апеллируют к школам тэндай, сингон, дзёдо. Также в Японии распространена научно-просветительская деятельность сообществ буддистов-мирян. В последние десятилетия традиционные буддийские школы также занимаются изучением и популяризацией японского буддийского наследия, созданы специальные исследовательские институты отдельных школ. Важной задачей таких учреждений является актуализация буддийского наследия (для осмысления проблем прав человека, пацифизма, окружающей среды, биоэтики и др.).

В начале 21 в. подавляющее большинство населения Японии считают себя одновременно последователями буддизма и синтоизма. Однако отношение японцев к религии проявляется преимущественно на внешнем уровне, прежде всего как к части традиции. По данным Статистического ежегодника Японии за 2022 г., в 2019 г. численность людей, ассоциирующих себя с буддизмом, составляла 84,8 млн человек, а с синтоизмом – 88,9 млн, т. е. на тот момент приблизительно 67 и 70% населения страны соответственно. Эти данные в целом соответствуют результатам опроса 2018 г., проведенного Институтом радиовещательной культуры NHK, согласно которому периодически поклоняются буддийским святыням 67% опрошенных, а буддийским и синтоистским – 79%. При этом верующими назвали себя только 36% опрошенных.

Буддизм в Тибете

Буддизм в Тибете представляет собой синтез махаяны, ваджраяны и религии бон. В области философии тибетские мыслители создавали сложные схоластические доктрины, опиравшиеся в основном на мадхъямаку, идеи йогачары и учение о «лоне Истинно сущего» (татхагата-гарбха). Институт диспута, созданный в индийских монастырях и перенесённый на тибетскую почву, не имел аналогов в других буддийских традициях. В области религиозной практики развивались эзотерические техники достижения «просветления» в этой жизни (дзогчен).

Для тибетских царей 7–8 вв. принятие индийского буддизма было осознанной политикой, выразившейся в направлении тибетцев на учёбу в буддийские монастыри Индии, в приглашении в страну видных миссионеров (Шантаракшита, Падмасамбхава, Камалашила и др.), в создании центров перевода с санскрита на тибетский язык сутр и буддийских трактатов (тибетская письменность создана на основе индийской в середине 7 в.), в строительстве храмов, в запрете кровавых жертвоприношений религии бон. После открытия первого буддийского монастыря Самье (775–779) и объявления буддизма государственной религией (царём Тисонг Дэцэном) в течение нескольких веков господствовала школа ваджраяны ньингма, созданная Падмасамбхавой. Монастырский буддизм дополнялся в ней деятельностью сиддхов – мастеров тантрической йоги и магии. В результате успешного миссионерства Атиши в 1042–1054 гг. монахи стали строже следовать уставу, глубже изучать и практиковать сутры и тантры.

Огромную роль в сохранении буддийского письменного наследия в Тибете сыграл Будон Ринчендуб (1290–1364) – составитель и редактор тибетских канонических собраний Кангьюр (в монгольском произношении – Ганджур; 108 томов энциклопедического формата) и Тенгьюр (в монгольском произношении – Данджур; 225 томов), автор многочисленных трудов (свыше 200), переводчик. При составлении канона он не включил в него тантры ньингмы, сомневаясь в их подлинности. С тех пор канон ньингмы отличается и превосходит по объёму Кангьюр и Тенгьюр.

В 11 в. одна за другой возникли 3 новые школы: кагью, сакья и кадам, названные школами «новых переводов». Они попеременно главенствовали в духовной жизни Тибета, имея собственные «вотчины» в виде монастырей и тибетских родов, содержавших их.

Кагью (тибет. – традиция изустной передачи наставлений), иногда называемая кагьюдпа (монг. – каджудпа), – школа индо-тибетского буддизма ваджраяны, опиравшаяся на учение Тилопы (начало 11 в.), где главный упор делался на практическую йогу и ритуально-мистические тайные обряды, в первую очередь обряд махамудры («Великой печати» – непосредственного постижения «природы Будды» как печати на своём сознании). Другие учители по линии духовной преемственности (11 – середина 12 вв.) – Наропа, Марпа, Миларепа и Гампопа, ученики которого образовали 4 подшколы: карма, цхал, пхагмо дру и барам. Позднее пхагмо дру распалась на 8 «младших» ветвей, из которых сохраняют традицию духовной преемственности дрикунг, таклунг и друкпа. Гампопа положил начало монастырской кагью, поскольку до него были лишь группы странствующих мастеров йоги.

Карма-кагью, основанная Дусумом Кхьенпо (1110–1193), известна как линия духовной преемственности кармапа [«Чёрных корон (шапок)»] (с 1179) и линия духовного родства шамарпа [«Красных корон (шапок)»] (с 13 в.). Кармапа – титул главы школы – избирался как земное воплощение бодхисаттвы Авалокитешвары (тибет. – Ченрези) посредством особых ритуалов, завершающихся одеванием чёрного головного убора, изготовленного из волос дакинь. Институт возрождающихся духовных учителей (тулку) сформировался именно в карма-кагью в 14 в. в связи с необходимостью непосредственной передачи традиции, которая переходила от умершего тулку к родившемуся новому его воплощению, т. е. к выбранному по определённым правилам ребёнку 2–4 лет. Этот институт заимствовали и другте школы тибетского буддизма (например, аналогичные процедуры применялись по поиску и избранию далай-ламы в школе гелук). Шамарпа – высший духовный иерарх школы, воплощение будды Амитабхи, аналог панчен-ламы в школе гелук. Обе линии воплощений сохраняют преемственность до настоящего времени. В отличие от аскетичного образа жизни первых учителей, представители карма-кагью активно участвовали в политической жизни Тибета и боролись за власть в стране с сакьей и гелук.

Ученик Гампопы – Пхагмо Друпа (1110–1170) – образовал подшколу пхагдруп, в которой делался упор на йогическую эзотерическую практику достижения «внутреннего жара в теле» (туммо), а его ученик Линчен Рэпа Бема Дордже (1128–1188, его называли также Гьялва Лингрепа), построивший в 1180 г. монастырь Ралунг, основал линию преемственности другпа-кагью, ставшую с начала 17 в. основой буддизма в Бутане.

Основоположником традиции шангпа-кагью, действующей и ныне, считается тибетский йогический мастер Кхьюнгпо Налчжор (1002–1064; по другим данным, родился в 990 и прожил 150 лет), ученик Нигумы (сестры Наропы и ученицы Тилопы), передавшей ему йогический опыт созерцания «иллюзорного тела» и других практик Тилопы. Он построил ряд монастырей, где в течение 30 лет распространял учения Нигумы и Тилопы. Его ученики образовали несколько ветвей школы кагью.

Сакья (тибет. – светло-серая земля) – от названия местечка и монастыря Сакья в западном Тибете, построенного в 1073 г. Хотя основоположником школы считается Сачен Гунга-ньинбо (1092–1158), но свой специфический характер она получила благодаря мыслителю и переводчику Дрогми (993–1074, по другим данным, 1077), 8 лет учившемуся в лучших буддийских университетах Индии. Из всех школ тибетского буддизма лишь в сакья было разрешено жениться. Главная доктрина школы – «Путь – Плод» – согласно её создателю, индийскому мастеру йоги Вирупе (около 8–9 вв.), утверждает, что цель Пути (от страдания к освобождению) внутренне присуща самому процессу Пути и реализуется в каждом духовном шаге шествующего (в противоположность доктрине последовательного приближения к Пути). В 13–14 вв., став главной политической силой Тибета, сакья имела большое влияние как в ставках монгольских ханов, так и при дворе китайских императоров. Сакья-Пандита (1182–1251) и Пагба-лама (1235–1280) были и видными учёными школы, её иерархами, и политическими деятелями, сумевшими создать условия для функционирования и развития тибетского буддизма в огромных новых государственных образованиях Центральной и Восточной Азии. Из сакья вышла и школа джонанг. Ныне сакья имеет несколько ветвей и монастырей в Тибете, Индии, Непале, а также в странах Запада.

Кадам (тибет. – изустная передача учений «Просветлённого») – школа, основанная Атишей и его учеником Дромтоном (1005, по другим данным, 1008 – 1064). Она ориентировалась на практическое применение идеала бодхисаттвы в повседневной жизни, поэтому особое внимание уделялось строгому соблюдению монашеской дисциплины. В современном тибетском буддизме такой школы уже нет, но её древние учения высоко почитаются всеми монахами Тибета, в первую очередь в школе гелук, которая сформировалась в её лоне и известна как «новая кадам».

Гелук (тибет. – учение, или закон, добродетели) – школа, основанная Цонкапой в начале 15 в. Философским фундаментом школы стало учение индийской мадхъямаки по линии преемственности от Нагарджуны до Чандракирти (называемое прасанга, или методом сведе́ния доводов оппонента к абсурду). В этой школе особо подчёркивается значение учителя, ламы, который объявляется «четвёртой драгоценностью» буддизма (после Будды, закона и сангхи), а верующие и ученики дают ему обет духовного поклонения. В отличие от других тибетских школ, Цонкапа ввёл строгий устав для монахов, утвердил столь нехарактерные для тибетцев обеты безбрачия и воздержания от алкоголя. В гелук создана требовательная система образования, повышения учёной квалификации монахов при состязательной сдаче экзаменов, а также культивируется книжность, начитанность. Особое значение приобрёл детально разработанный в школе институт «воплощенцев» (тулку).

Главный монастырь школы, основанный в 1409 г. Цонкапой, – Гадэн (нередко произносят Галдан или Гедэн) – построен в честь бодхисаттвы Майтреи. Его настоятель, являющийся одновременно главой всей тибето-монгольской гелук, считается живым воплощением бодхисаттвы сострадания Авалокитешвары и носит титул «Победитель», как и Будда. Монастырь стал центром религиозно-философского образования, в нём до 1959 г. проживали свыше 4000 монахов (ныне он заново строится на юге Индостана). В середине 16 в. лидерам школы, заручившимся поддержкой монгольских ханов, удалось установить главенство гелук в Тибете, а затем распространить влияние этой школы на все монгольские и другие центральноазиатские народы. Главу школы объявили далай-ламой.

Джонанг (тибет. – внутренний, средний) – школа, основанная Юмо Микйо Дордже (11 в.) и получившая теоретическое развитие благодаря Долпопе Шерап Гьялцену (1292–1361), а также Таранатхе и др. Особую известность приобрела из-за своей интерпретации идеи «пустотности любой иной сущности [кроме природы Будды]», согласно которой «природа Будды» объявлялась единственно реальной и вечной, как и «я», самость, атман. Большинство тибетских школ отвергали такой подход. Далай-лама V (1617–1682) обвинил школу в подмене буддийского учения индуистской концепцией вечности атмана и специальным указом запретил её деятельность, велел сжечь её книги, разрушить некоторые монастыри, а остальные передать в ведение школы гелук.

Ныне школы тибетского буддизма – это множество каналов передачи сакрального знания живыми носителями. Вера в живых богов значительно отличает буддизм Тибета, Гималаев, Монголии и России от буддизма махаяны других стран. Вплоть до 1950-х гг. каждая тибетская семья посылала (как минимум) одного сына в монахи. Соотношение монашества и мирян-мужчин составляло примерно 1:7. В 1959 г. в стране было 6259 монастырей (592 558 монахов и монахинь). С 1959 г. духовный глава Тибета (Далай-лама XIV), правительство и парламент находятся в изгнании в Индии (с частью народа и большинством монахов). В Китае остался второй духовный иерарх школы гелук – Панчен-лама X (воплощение будды Амитабхи). В 1960-х гг. во время «культурной революции» в Китае было разрушено около 6 тыс. монастырей. Начиная с 1983 г. некоторые из них стали восстанавливаться, открылась Буддийская академия.