Дха́рмы (хинди धर्म ), в буддизме индивидуализированные атомарные события, составляющие опыт живых существ и конституирующие существование как таковое. Учение о дхармах подводило онтологическую базу под основные буддийские принципы изменчивости (анатма), отсутствия неизменной сущности (анитья) и неудовлетворённости (духкха). Развитие теории дхармы относится к периоду расцвета так называемого абхидхармистского анализа в школах «малой колесницы» (хинаяны) – прежде всего в вайбхашике (сарвастиваде). В этих школах изменчивость стала трактоваться как мгновенность, так что понятие «дхармы» эволюционировало от представления о том, что любая вещь или явление имеют начало и конец (в ранних частях палийского канона – Типитаки), до концепции мгновенного события, вспыхивающего и гаснущего как искра (кшаникавада – учение о мгновенности). Дхармы, не будучи ни субстанциями, ни атрибутами, не имеют ни протяжённости, ни временно́й длительности, но вместе с тем локализованы в пространственных точках и временны́х моментах; это не столько элементы (частицы), сколько факторы изменчивости – дискретные единицы динамического процесса, отдельные, не связанные отношениями материального «порождения», однако значимые как элементы серии, где одни дхармы, исчезая, обусловливают возникновение других. Всё, включая самих индивидов, представляет собой потоки дхармы, взаимодействующие между собой. Тот факт, что в повседневном опыте вещи воспринимаются как длящиеся целостности, буддийские философы объясняют, во-первых, слишком быстрым чередованием дхарм, которое не воспринимается обычными человеческими чувствами, и, во-вторых, законом взаимозависимого возникновения дхарм (пратитьясамутпада), лежащим в основании упорядоченного характера как самой реальности, так и её восприятия.

Для ранних буддистов анализ опыта в терминах дхармы был тесно связан с составлением классификационных списков дхарм (матрик), главными среди которых были классификации по скандхам, дхату и аятанам. Скандхи (группы) составляют индивида: рупа (материальная форма) объединяет дхармы телесного потока, ведана – дхарма ощущения (приятного, неприятного и нейтрального), самджня – дхарма «концептуализации» (В. И. Рудой), санскара – дхарма намерения (четана), создающие кармические отпечатки, и виджняна – дхарма сознания. Классификация по дхату (элементам) насчитывает 18 видов дхарм: пять органов чувств и манас; пять чувственных объектов и объект манаса; шесть видов сознания («визуальное», «слуховое», «вкусовое», «обонятельное», «осязательное» и чисто ментальное). Классификация дхарм по аятанам (базам) включает шесть познавательных способностей (зрение, слух и др., а также манас) и шесть объектов – «видимое», «слышимое» и т. п.

В вайбхашике появляется деление дхарм на «обусловленные» и «необусловленные». К первой категории относятся «изменчивые», или «волнующиеся», дхармы, образующие опыт существования в череде перерождений (сансара), которые постоянно возникают и исчезают, ко второй – «неизменные» дхармы, соответствующие опыту освобождения (прежде всего нирвана). Известны разные классификационные списки дхарм (исчисления 84 дхарм, 100 дхарм и т. д.).

Списки дхарм предназначались для медитации, которая помогала адептам буддизма вырабатывать психические качества (благоприятные, или нейтральные, дхармы), способствующие духовному развитию, и подавлять препятствующие ему аффекты (неблагоприятные дхармы). Этот практический, сотериологический аспект теории дхарм наиболее разработан в тхераваде, где культивирование одних дхарм и подавление других имело своей целью достижение состояния архата («совершенного»).

Если вайбхашики утверждали, что дхармы реально существуют во всех трёх временах – прошлом, настоящем и будущем, хотя обладают активностью, т. е. способностью обусловливать другие дхармы, только в настоящем, то их оппоненты саутрантики считали, что реальны только «активные» дхармы настоящего, остальные же дхармы лишь номинальны. В отличие от абхидхармистов, видевших в дхармах реально существующие элементы, представители махаяны рассматривали все дхармы либо как одинаково лишённые какой-либо сущности и в конечном счёте «пустые» (в мадъямаке), либо как структурные составляющие «зависимой реальности», преодолеваемой в опыте высшей реальности «только-сознания» (в йогачаре).

Вслед за Ф. И. Щербатским и О. О. Розенбергом многие буддологи стали толковать концепцию дхарм как своего рода буддийскую метафизику («метафизику процесса», по выражению Инады). Современные исследователи видят в ней скорее феноменологию, основанную, однако, на особом психическом опыте, вырабатываемом с помощью техники медитации.