Даоси́зм (道教, пиньинь dàojiào), философско-религиозное течение Китая, одно из его главных традиционных «трёх учений» (сань цзяо), являвшее собой в этой триаде основную альтернативу конфуцианству как философии и буддизму как религии.

Впервые как целостное идейное формирование под именем «школа Пути и благодати» (дао дэ цзя), воспроизводящем название основополагающего даосского трактата «Канон Пути и благодати» («Дао дэ цзин»), было определено в ряду шести философских школ (лю цзя) Сыма Танем (2 в. до н. э.) и зафиксировано его сыном Сыма Цянем в заключительной 130-й главе первой династийной истории «Ши цзи» («Исторические записки»). Данное название было сокращено до бинома «школа Пути» (дао цзя) в расширенной классификации философских школ Лю Синя (46 до н. э. – 23 н. э.), которая отражена в 30-й главе второй династийной истории «Хань шу» Бань Гу.

Даосизм как философия и как религия

Согласно традиционной конфуцианской версии, в конце 19 – начале 20 вв. преобладавшей на Западе, это разнопорядковые явления, имеющие различные обозначения: философия даосизма – «школа дао» (дао цзя), религия даосизма – «учение (почитание) дао» (дао цзяо). Данный подход предполагает, что первоначально в 6–5 вв. до н. э. даосизм возник как философия, а затем, к 1–2 вв. н. э., то ли в результате покровительства имперской власти в конце 3 – начале 2 вв. до н. э., то ли в подражание начавшему к 1 в. н. э. проникать в Китай буддизму, радикально преобразовался в религиозно-мистическое учение.

В западной синологии 2-й половины 20 в. возобладала теория, согласно которой философия даосизма возникла на основе протодаосской религиозно-магической культуры шаманского типа, локализовавшейся на юге Китая в т. н. варварских царствах (в первую очередь Чу), не входивших в круг Срединных государств, считавшихся колыбелью китайской цивилизации. В соответствии с данной теорией, пионером которой стал французский синолог А. Масперо, даосизм представляет собой единое учение и его философия, выраженная прежде всего в классической триаде текстов «Дао дэ цзин», «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы», явилась реакцией на рационалистическую конфуцианскую культуру, локализовавшуюся в Срединных государствах.

Коренное отличие даосского мистико-индивидуалистического натурализма от этико-рационалистического социоцентризма остальных ведущих мировоззренческих систем в Китае периода формирования и расцвета «ста школ» побудило некоторых специалистов (В. П. Васильев, Л. С. Васильев) связывать происхождение даосизма с иноземным (прежде всего индо-иранским) влиянием (дао как своеобразный аналог Брахмана и даже Логоса и т. п.). Противоположного взгляда придерживался ведущий российский исследователь Е. А. Торчинов (1956–2003), рассматривавший даосизм как наиболее развитую форму китайской национальной религии и выделивший в его истории следующие этапы и формы: 1) складывание религиозных практик и мировоззренческих моделей на основе архаических шаманистских верований (с древнейших времён до 4–3 вв. до н. э.); 2) становление философии и письменной фиксации даосизма и одновременно подспудное развитие эзотерических методов «обретения бессмертия» (сянь сюэ) и психофизиологической медитации йогического типа (4/3–2/1 вв. до н. э.); 3) слияние теоретических и практических аспектов с включением достижений других философских направлений (прежде всего нумерологии «И цзина», легизма и отчасти конфуцианства), сопровождавшееся письменной фиксацией единого даосского мировоззрения; 4) институционализация даосизма в виде религиозных организаций как «ортодоксальных», так и «еретических» направлений, а также начало формирования канонического собрания его литературы «Дао цзан» («Сокровищница дао») (1 в. до н. э. – 5 в. н. э.); 5) дальнейшее развитие даосизма, во многом стимулировавшееся буддизмом и протекавшее главным образом в религиозном аспекте.

Изначальный даосизм, представленный учениями Лао-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и Ян Чжу и отражённый в названных их именами произведениях, а также в даосских разделах энциклопедических трактатов «Гуань-цзы», «Люйши чуньцю» и «Хуайнань-цзы», создал наиболее глубокую и оригинальную в Древнем Китае философскую онтологию.

Учение о дао и дэ

В «Дао дэ цзине» дао представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое и неизменное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее «отсутствие/небытие», дающее начало Небу и Земле; 2) всепроникающее, подобно воде; изменяющееся, действующее, доступное восприятию и познанию, выразимое в знаке и символе, порождающее «наличие/бытие», являющееся источником «тьмы вещей». Главная закономерность дао – возвращение, движение по кругу, характерное для неба, которое традиционно мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству, дао противостоит опасной искусственности «орудий» и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возможность и того и другого.

«Благодать» (дэ) определяется в «Дао дэ цзине» как первая ступень деградации дао, на которой рождённые дао «вещи» формируются и далее движутся по нисходящей: «За утратой Пути (дао) следует благодать (дэ). За утратой благодати следует гуманность. За утратой гуманности следует должная справедливость. За утратой должной справедливости следует благопристойность. Благопристойность [означает] ослабление верности и благонадёжности, а также начало смуты». При такой натурализации этики «благодатность добра» (дэ шань) предполагает одинаковое приятие и добра и недобра в качестве добра, что противоположно выдвинутому Конфуцием принципу воздаяния «добром за добро» и «прямотой за обиду».

В «Чжуан-цзы» усилено представление о непознаваемости дао, которое предельно сближается с «отсутствием/небытием», вследствие чего возник ставший затем популярным тезис, согласно которому дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами. Максимально акцентирована вездесущность дао, иерархически оно поставлено выше «Великого предела» (тай цзи), но уже в «Люйши чуньцю» оно как «предельное семя» отождествляется и с «Великим пределом», и с «Великим единым».

Основные принципы первых даосских мыслителей – «естественность» (цзы жань) и «недеяние» (у вэй), заключающие в себе отказ от нарочитой, искусственной, преобразующей природу деятельности и стремление к спонтанному следованию природному естеству вплоть до полного слияния с ним в виде отождествления с господствующим в мире беспредпосылочным и нецеленаправленным Путём-дао. Вскрываемая при таком подходе относительность всех человеческих ценностей, обусловливающая «равенство» добра и зла, жизни и смерти, в конечном итоге приводила к своеобразному квиетизму: «Настоящий человек древности не знал ни любви к жизни, ни ненависти к смерти; не радовался своему появлению [на свет] и не противился уходу [из жизни]… Он не прибегал к разуму, чтобы противиться дао, не прибегал к человеческому, чтобы помогать небесному» («Чжуан-цзы», гл. 6).

Однако на рубеже новой эры философия даосизма соединилась с различными религиозными, оккультными и магическими учениями, нацеленными на максимальное увеличение витальных сил организма и достижение долголетия или даже бессмертия. Исходная аксиома даосизма – равноценность жизни и смерти при онтологическом первенстве небытия над наличным бытием – сменилась на этом этапе признанием высшей ценности жизни и ориентацией на разные виды соответствующей практики, от диетики и гимнастики до психотехники, эротологии и алхимии. Дальнейшая эволюция даосизма проходила в этой философско-религиозной форме, оплодотворяя своим влиянием науку и искусство в средневековом Китае и сопредельных странах Дальнего Востока.

Направления в даосизме

Ян Чжу, акцентировавший значимость индивидуальной жизни («То, что делает все вещи разными, – это жизнь; то, что делает их одинаковыми, – это смерть» – «Ле-цзы», гл. 7), согласно Фэн Юланю, олицетворяет собой 1-й этап развития раннего даосизма, восходящий к практике отшельников, покидавших вредоносный мир во имя сохранения своей чистоты. Знамением 2-го этапа стала основная часть «Дао дэ цзина», в которой предпринята попытка постичь неизменные законы всеобщих изменений во Вселенной. В главном произведении 3-го этапа – «Чжуан-цзы» – закреплена мысль об относительной равнозначности изменяющегося и неизменного, жизни и смерти, что приводило даосизм к самоисчерпанию философского подхода и стимулированию религиозных установок. Философия даосизма не только оказала влияние на развитие китайского буддизма, но и сыграла существенную роль в формировании «учения о таинственном» (сюань сюэ) и неоконфуцианства.

В раннем даосизме (4–3 вв. до н. э.) усилиями учёных из академии Цзися сформировалось также политизированное «учение Хуан[-ди]-Лао[-цзы]» (Хуанлао-сюэпай) о дао и дэ, альтернативное направлениям «Дао дэ цзина» и «Чжуан-цзы», которое прекратило своё существование в 3–4 вв. н. э., уступив идейные позиции сюань-сюэ и буддизму. Наибольшего расцвета оно достигло в начале эпохи Хань (конец 3 – 1-я половина 2 вв. до н. э.), когда пользовалось поддержкой влиятельных аристократов и высочайших особ, поскольку сочетало в себе богатые теоретические возможности даосской космологии и онтологии с эффективной управленческой технологией легизма и с популярной среди представителей различных течений, в частности объединённых в особую «свободную школу [эклектиков-энциклопедистов]» (цза-цзя), практикой самосовершенствования с помощью психофизиологических и оккультных методов. Исчезнувшие более чем на 2 тыс. лет тексты «учения Хуан[-ди]-Лао[-цзы]» неожиданно были найдены в 1973 г. в могильнике Мавандуй (близ г. Чанша, провинция Хунань), датируемом приблизительно 168 г. до н. э. При раскопках были обнаружены манускрипты на шёлке «Четырёх канонов Хуан-ди» («Хуан-ди сы цзин»). Их открытие и публикация имели общекультурное значение и даже породили на Тайване новый культ Жёлтого императора, основанный на них как на священном писании.