Хе́ммерле Кла́ус (Klaus Hemmerle) (3.4.1929, Фрайбург-им-Брайсгау – 23.1.1994, Ахен), немецкий католический теолог и философ религии.

Биография

В 1952 г. был рукоположен в священники Римско-католической церкви, в 1975 г. стал епископом г. Ахен. С 1956 по 1961 гг. был первым директором католической академии во Фрайбурге. В 1967 г. защитил хабилитационную работу по позднему творчеству Ф. В. Шеллинга. С 1970 по 1973 гг. профессор фундаментальной католической теологии в Университете Бохума. С 1973 по 1975 гг. профессор христианской философии в Университете Фрайбурга. Почётный профессор университетов Фрайбурга и Ахена.

В память о Хеммерле представительство движения Focolare в Германии каждые 2 года присуждает премию его имени. В его честь город Ахен назвал улицу в районе Штайнебрюк Бишоф-Хеммерле-Вег. Также его именем названы хосписная группа Malteser Hilfsdienst в Грефрате и Фонд епископа Клауса Хеммерле по продвижению пастырского служения в Ахенской епархии.

Философско-теологические взгляды

Хеммерле – представитель особого направления в феноменологической философии, параллельного классической феноменологии религии, а именно философской феноменологии священного. К этому направлению принадлежали Б. Вельте и мыслители его школы: сам Хеммерле, Б. Каспер, П. Хюнерман и др. Философская феноменология священного состоялась благодаря проекту фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. Проблему священного, как её ставит Хайдеггер, можно сформулировать как прояснение онтологического смысла и самой возможности священного для Dasein (присутствия). Речь идёт о специфически феноменологическом уяснении священного на путях фундаментальной онтологии. Вопрос о священном связан для Хайдеггера с вопросом о смысле бытия и с осознанием открытости священного мышлению бытия. Так, Хеммерле пишет: «При этом возникает основной вопрос философской феноменологии.… Этот вопрос гласит: как следует мыслить священное, чтобы священное было свято для мышления?» (Casper. 1966. S. 11 – пер. авт.). Благодаря использованию хайдеггеровского варианта феноменологии в качестве основного, этот вид дискуссии о священном постепенно трансформировался в одну из форм современной философии религии. Философская феноменология священного не зависит от результатов религиоведческих исследований и почти не ссылается на них, однако использует работы классиков феноменологии религии как достаточно авторитетные.

В отличие от классической феноменологии религии, философскую феноменологию священного интересует мышление как таковое. Понимаемая таким образом философская феноменология опирается на работы Р. Отто и М. Шелера, но отличается от них иным направлением вопроса. Классики феноменологии религии скорее фиксируют перед умственным взором набор уникальных состояний, адекватно передающих религиозную интенциональность (предметность сознания). Хеммерле же разворачивает определённую онтологию, пробивается к истокам человеческого мышления как такового, вымеряя его границы, возможности и априорные структуры, пригодные для восприятия священного. Хеммерле полагает, что мышление знает о своей «инаковости» по отношению к священному. Понимание этой инаковости священного и составляет главную проблему любой философии священного. Хеммерле относится к тем мыслителям, которые ищут решение этой проблемы на путях преодоления традиционных форм выражения сущности мышления и открытия типов мышления, максимально соответствующих природе священного. По его мнению, лишь по мере упразднения своей самости мышление могло бы встретить священное. Априорной предпосылкой постижения священного выступает следующая максима: «не мышление устанавливает условия к священному, но священное к мышлению…» (Casper. 1966. S. 20 – пер. авт.).

Имплицитно феноменолог разделяет и другую предпосылку. Поскольку трансформированное священным мышление в принципе в состоянии приблизиться к нему, речь идёт о признании соразмерности священного мышлению. Философская феноменология священного озабочена прояснением онтологического статуса и эпистемологических возможностей иерофании (явления священного в мире). Именно в них соприкасаются смысл и сверхсмысленное переживание, слово и событие, мышление и бытие.

Философская феноменология священного, как сообщал об этом сам Хеммерле, акцентирует внимание на трансцендентальном вопросе. Как возможно мышление священного в качестве феномена sui generis, т. е. вполне своеобразного? В отличие от Р. Отто, который анализировал сон Иакова в Вефиле, Хеммерле выбирает для анализа другую иерофанию Иакова (Быт 32:24). В богоборчестве ветхозаветного патриарха усматривается преодоление господства «схватывающей», «подчиняющей» силы мышления посредством явления священного здесь и сейчас. Иерофании, по всей видимости, открывают зависимость мышления от бытия. «В борьбе Иакова, а это есть борьба мышления с бытием, побеждает мышление и лишь постольку, поскольку оно [мышление] даёт себя поранить и благословить себя от бытия, поскольку оно таким образом хранит в себе знак (Denk-Mal) бытия» (Casper. 1966. S. 16 – пер. авт.).

На примере с Иаковом мы обретаем, по мнению Хеммерле, единство и двойственность доступа к священному. Этот доступ он эксплицировал в виде противоположно направленных «куда» и «откуда» священного. «Откуда» нацелено от священного к мышлению, «куда» – от мышления к священному. Выход за свои границы, преодоление себя, уяснение священного мышление осуществляет посредством обращения (нем. Anrede) (к кому-то). В обращении Иакова к неведомому «кому-то» его мышление трансформируется и встречает уже священное в качестве священного. Поворот от «откуда» к «куда», с которого начинается мышление священного, становится проявлением нового настоящего. Что случилось в Вефиле с Иаковом в интерпретации феноменологии священного? В воспоминании мышлением самого себя в рефлексии «оно [мышление] открывает следы… "откуда"» (Casper. 1966. S. 45 – пер. авт.). Обнаружив эти следы своего первоначала, мышление меняется в себе самом и идёт своим путем, отсылающим к этому «откуда». Диалогическая герменевтика призвана у Хеммерле концептуализировать трансценденцию в священном в перспективе, максимально приближенной к христианско-теологическому понятию Бога. Священное несёт пропедевтическую функцию по отношению к возможности теологического знания.

Два типа мышления

Хеммерле различал два типа мышления: «позволяющее, допускающее» (lassenden Denken) и «постигающее» (fassenden Denken). Позволяющее мышление способно в своем восхождении уяснить смысл священного. Обращение мышления преодолевает его замкнутость и открывает перед ним принципиально иные возможности. Мышление, по Хеммерле, обратившись к кому-либо, «уходит от себя», «переходит вовне», «обнаруживает отношение к другому мышления как отношение в мышлении». Философ приходит к выводу о том, что: «Мышление, которое обращает свой вопрос, т. е. выступая в качестве вопрошающего запроса, в состоянии осуществить переход от схватывающего мышления к позволяющему, и одно это мышление является уже готовым для восхождения к священному». (Casper. 1966. S. 21 – пер. авт.). Обращение присутствует в мышлении только посредством всё оставляющей открытости. Последняя реализуется во временности a priori мышления священного. Мысль подстраивается под священное и благодаря указанным способностям оказывается в состоянии воспринять неожиданное, непредсказуемое, неконструируемое. Это основные признаки сакрального в феноменологии религии – сравните спонтанность и иррациональность (нуминозность) святого у Р. Отто и И. Ваха.

С другой стороны, постигающее мышление имеет дело у Хеммерле с предметным бытием, постоянным с точки зрения своей сущности. Позволяющее удерживает новое и качественно своеобразное, которое воплощается в событии и личности. Хеммерле отмечает: «Мышление понимает своё помысленное и себя в нём только так, как в отношении «откуда» и «куда», смысла, цели и происхождения, таким образом, уясняет основание того, что ему открывается: вопрос о почему во всех его измерениях» (Casper. 1966. S. 26 – пер. авт.). Иначе говоря, в диалоге мышление как бы осуществляет «прыжок», дистанцируется от конкретного предметного бытия в трансцендентное (в «откуда», «куда» и «почему»).

Позволяющее мышление (мышление священного) обладает «двойственным качеством», или «настроенностью». Само мышление приобретает черты «благодарящего» мышления. В последнем осуществляется идентичность двойственности мышления священного: «себя-услышанного и себя-вины, блаженства и серьёзности, inhorresco (трепещу) и inardesco (пламенею)» (Casper. 1966. S. 32 – пер. авт.). По сути, основные черты религиозной интенциональности Р. Отто превращаются у Хеммерле в основополагающую характеристику мышления как такового: «мышление позволяет мыслить и мышление обязано мыслить, мышление дарит с собой и ответственно для себя… оно… как fascinosum et tremendum». Кроме того, подобная амбивалентность мышления обусловлена природой ответа на поставленные вопросы. Ответ является ответом только в свободе, а свобода оставляет и дает таинственное в себе, образуя само благодарящее мышление. Таким образом, «постигающее» (схватывающее) мышление, для которого закрыт доступ к священному, является для Хеммерле противоположностью «позволяющему» и, по всей видимости, восходит к нововременному метафизическому мышлению. Если позволяющее мышление – это мышление в свободе, то постигающее предполагает принудительный контроль. 

Священное и время

Понятие вечности переосмысляется Хеммерле в перспективе хайдеггеровского противопоставления вульгарной христианско-теологической доктрины «вечных истин» и временны́м характером вечности как отношения. Восхождение к священному в его вечности у Хеммерле предполагает «ускользание [священного] из своей временности». Вечность священной тайны открывает временное отношение. Хеммерле пишет: «Первоначально временящая вечность никогда не предполагает созревающей тайны прямо напротив времени, но она временит прежде всего в ясности её смыслового направления и тем самым ее сущности». (Casper. 1966. S. 56 – пер. авт.). «Вечная истина», «вечное благо», «необусловленность» – подобные определения, по мнению феноменолога, ещё не открывают мышлению качество священного. Само священное познаётся как немыслимое, «откуда» и «куда». Восхождение священного и есть его временна́я природа. В этой временно́й открытости и происходит различение священного. Она становится предпосылкой распознания чуда и источником преображения всего мышления: в мгновении чудесного события мышление узнает «откуда» священного.