Душа́, фундаментальное понятие, представленное в различных культурах, религиях, философских учениях широким спектром значений: как универсальное жизненное начало, витальная сила, присутствующая в каждом живом существе (предельным выражением этого является представление о всеобщей одушевлённости космоса в панпсихизме); как нематериальная бессмертная субстанция, придающая целостность и непрерывность индивидуальному существованию; как субстрат всех сознательных и бессознательных психических процессов.

Архаические представления о душе

Архаические представления о душе тесно слиты с верой в духов – персонификации различных предметов и явлений (выраженные в анимизме), в том числе в личных духов-покровителей (например, Гений, Демон, Нагуаль). Местонахождение души человека часто связывали с определёнными частями тела, ассоциируемыми с его жизненной силой (сердце, голова, печень, желудок, фаллос и т. п.), соотносили с костями, кровью (отсюда символика крови, её роль в жертвоприношениях и т. д.), дыханием, отождествляли с его тенью, отражением в зеркале, личным фетишем (например, чуринга), символическим или портретным изображением и др. Считалось, что на душу можно воздействовать посредством вредоносной или лечебной магии (так, болезнь и смерть часто понимались как похищение души колдуном). Души, покинувшие тело (во сне, во время транса, после смерти), могли представляться дымом, птицами, насекомыми, мышами и др. Распространены представления о существовании у человека многих душ (так, у алтайцев различались: кут – жизненная сила, похищение которой влечёт смерть; тын – дыхание; сюр – двойник, призрак человека; кёрмёс – душа умершего). Души мёртвых часто выделялись в особую категорию; представления о них были обусловлены существовавшими образами загробного мира и культом предков. Они наделялись теми же потребностями, что и живые (в пище, питье, тепле и т. д.); с ними связывались определённые культовые места в доме (очаг, печь, окно) или вне дома (необжитые места – лес, пустыня и т. п.; берег реки, перекрёсток и др.). Предполагалось, что посмертное существование души зависит от обстоятельств жизни и смерти человека, правильно выполненного погребального и поминального обряда; покойники, в отношении которых обряд не был соблюдён, начинают вредить живым. Бытовало поверье об особой близости душ мёртвых к живым в определённые периоды года (у народов Европы – летнее и зимнее солнцестояние, весеннее и осеннее равноденствие). Широко распространена была вера в возрождение души умершего в его потомках (чаще – внуках).

Душа в индийской философии

Уже в Ведах различаются представления о телесной душе, с одной стороны, и душе, отличной от тела (свободная душа), – с другой (в древнеиндийской литературе эти представления часто выражались в одних и тех же терминах – например, индо-иранское «асу» в «Атхарваведе» и др.). Атман (этимологию этого термина часто связывают с дыханием – греч. пневма), прежде чем стать синонимом бессмертной нематериальной души, тоже ассоциировался с жизненной силой и быстрым движением (подобным движению ветра). В Упанишадах нет единой концепции души: она описывается то как своего рода тонкий слепок человека (пуруша-гомункулус), который, покидая тело во сне, предаётся всем мирским радостям (Брихадараньяка упанишада I 3.4. 7-14), то как жизненный принцип (джива), жизненная энергия (прана), тонкая субстанция, оживляющая тело при рождении и регулирующая его деятельность. Покидая его при смерти, она вместе с дымом погребального костра либо отправляется на небо путём предков (питрияна), чтобы, претерпев некоторые превращения, вернуться к земному существованию (для тех, кто просто выполнял ведийские обряды), либо окончательно уходит путём богов (деваяна) в мир Брахмана и больше не перерождается (для постигших высшую истину – Брихадараньяка упанишада, VI 6.17). Наконец, душа предстаёт и как неизменный высший принцип (Атман, Пуруша), тождественный Брахману.

В философских школах душа рассматривалась в двух основных перспективах: в перспективе «перерождения» (сансара) душа выступает как источник деятельности и познания и как субъект морального воздаяния; в перспективе «освобождения» (мокша, нирвана) – как абсолютный субъект, чистое созерцающее сознание. Различие между этими перспективами можно проиллюстрировать излюбленным индийским примером с колесницей: если с точки зрения первой перспективы душа уподобляется кучеру, сама колесница – телу, органы чувств – коням, а удила – манасу, то с точки зрения второй перспективы душа – хозяин колесницы, который, доверив её управление кучеру (буддхи-уму), может предаться спокойному созерцанию дороги.

Индийские философы обсуждали существование души после смерти (спор между материалистами-чарваками, отрицавшими перерождение, и остальными школами), размер души (равновеликий телу, равный атому или бесконечный), возможность доказательства её существования (особенно в таких реалистических школах, как аюрведа, ньяя, вайшешика, джайнизм). Так, вайшешики, считая, что душа не воспринимается органами чувств, выводили её существование из таких её проявлений, как жизнедеятельность (закрывание-открывание глаз, дыхание, заживание ран и т. д.), сознание, аффекты и волевые действия, речевая практика. Поздние авторы ньяи и вайшешики вслед за сторонниками Кумарилы Бхатты (школа мимансы) утверждали, что душа всё же воспринимается органом «внутреннего восприятия» – манасом. Действия души оставляют отпечатки, которые постепенно «созревают» и дают свои «плоды» в следующих существованиях, одновременно в настоящем рождении душа вкушает плоды действий, совершённых в прошлых рождениях. Признание множественности душ предполагает их иерархию. В теистических направлениях (школы вишнуизма и шиваизма) появляется представление о высшей душе Бога – параматмане и предлагаются концепции взаимоотношения личного Бога (Ишвары) и индивидуальных душ как атрибутов Бога (в вишишта-адвайте) или как самостоятельных сущностей (в двайта-веданте). В джайнизме душой наделяются не только люди и животные, но также растения, минералы и даже низшие микроорганизмы (нигода).

В перспективе «освобождения» душа рассматривается как надындивидуальное «Я», не затрагиваемое процессом перерождения и лишённое каких-либо свойств. Будучи неизменной и вневременной внутренней сущностью человека, душа есть чистое, т. е. безобъектное, сознание, самотождественное в состояниях бодрствования, сна со сновидениями и глубокого сна (в школах сотериологической ориентации, таких как санкхья, йога, адвайта-веданта, тантризм, особенно кашмирский шиваизм; в ньяе и вайшешике сознание считается лишь одним из качеств души); в йоге и санкхье функция витально-моторной силы передаётся пране, а деятельностное начало психики связывается с пракрити. Уподобленная источнику света, который сам себя освещает, душа не нуждается в доказательствах. Практически все философские школы брахманизма и впоследствии индуизма противопоставляли индивидуальную душу как низшее «я», связанное телесно-психическими ограничениями (упадхи) и в конечном счёте иллюзорное, высшему субъекту, не подверженному влиянию со стороны телесно-психического комплекса: цель человека состоит в том, чтобы, отбросив низшее «я», осознать своё тождество с универсальным духовным началом (Атманом, Брахманом, Пурушей).

Именно такое неизменное высшее «Я» (Атман) отрицали буддийские философы, которые считали, что в потоке мгновенных состояний – дхарм, образующих человеческого индивида, нет и не может быть ничего неизменного, в противном случае духовное совершенствование было бы невозможно, ибо если Атман неизменен, то он не становится от хорошего действия лучшим, а от плохого – худшим. В споре с буддистами брахманистские философы развивали сложные доказательства существования высшего Атмана («Атма-таттва-вивека» Удаяны и др.).

Душа в античной философии

У Гомера душа-псюхе (греч. ψυχῄ) выступает в различных контекстах как «жизненная сила», покидающая тело с последним издыханием, и как бесплотный «призрак» (εἴδωλον), после смерти человека существующий в Аиде, но полностью лишённый сознания и памяти («Одиссея», XI 51; «Илиада», XXIII 104). Новая, антигомеровская концепция души распространяется начиная с 6 в. до н. э. в пифагореизме и орфизме: душа понимается как «демон», т. е. бессмертное существо божественного происхождения, её странствия по телам животных и растений (метемпсихоза) – как «наказание» за первобытный грех титанов, «тело» – как «могила» души [с обыгрыванием созвучия σῷμα («тело») – σῆμα («могила»)], цель праведной жизни – как «очищение» (катарсис) от скверны, искупление вины и возвращение души на небесную прародину. Одновременно душа, обладающая памятью о прежних инкарнациях (Пифагор), отождествляется с психическим «я»; во фрагментах Гераклита душа – субстрат феноменов сознания и носитель нравственных качеств («Сухая душа – мудрейшая и наилучшая», фрагмент 68 М), хотя в то же время и отождествляется с воздухом. За исключением Гераклита, религиозно-эсхатологическая проблематика души чужда ионийской традиции, которая интересуется прежде всего биологическими функциями души (душа – «жизнь») и понимает её обычно как воздух и дыхание; при этом в рамках параллелизма микрокосмоса и макрокосмоса нередко постулируется мировая душа (особенно ярко у Диогена Аполлонийского). Неясно совмещение у Эмпедокла натуралистической концепции души («кровь») в сочинениях «О природе» с орфико-пифагорейским учением о душе-«демоне» в «Очищениях». Демокрит постулировал для души особые шарообразные атомы «огня», превосходящие все остальные атомы кинетической способностью.

Учение Платона о душе, выросшее из орфико-пифагорейской концепции, отличается от неё большей многоаспектностью. Эпистемологический аспект разрабатывается в «Федоне»: бессмертие и изначальная близость бестелесной души к сверхчувственному миру делают возможным познание идей через «воспоминание» (т. н. анамнесис). В «Федре» душа выступает как онтологический принцип (архе) движения, в «Тимее» мировая душа управляет космосом и светилами. Систематическая трактовка души в социально-этическом плане дана в «Государстве»: иерархия трёх частей души – «рациональной, эмоционально-гневливой и похотливой» (локализованных соответственно в голове, груди и брюшной полости) – соотносится с трёхчастным делением общества на стражей-философов, воинов и ремесленно-земледельческое сословие. Бессмертна только высшая часть, согласно «Тимею», созданная демиургом. Психофизиологическая ориентация трактата Аристотеля «О душе» резко контрастирует с платонической концепцией его раннего диалога «Евдем». Аристотель изъял душу из космологии, передав функции «самодвижущегося» начала «природе», и различал три «способности» души – «питательную», «чувствующую» и «ноэтическую» (интеллектуальную): первая присуща растениям, первые две – животным, все три – только человеку («О душе», 414b20 – 415а13). Душа и тело соотносятся между собой как акт и потенция, форма и материя и потому нераздельны; «отделима» и бессмертна только активная часть «умной», ноэтической души.

В Древней Академии Ксенократ определял душу как «самодвижущееся число». Из древних перипатетиков Аристоксен и Дикеарх примыкали к упоминаемой уже в «Федоне» (88d) структурной концепции души как «гармонии» тела, у Макробия приписываемой Пифагору и Филолаю, но, строго говоря, несовместимой с тезисом о бессмертии души и родственной характерному для всей греческой медицины и натурфилософии (начиная с Алкмеона) пониманию «здоровья» как сбалансированного равновесия противоположностей. Стоицизм вернулся к ионийскому телесному пониманию души и довёл до предела традицию гилозоистического панпсихизма (Анаксимен – Гераклит – Диоген), видя в душе часть панкосмической пневмы; душа человека состоит из 8 частей: пяти органов чувств, речевой способности, семенной способности и «командного» центра, которому все остальные приданы подобно «щупальцам осьминога». У Эпикура душа – конгломерат атомов «огненного, воздушного, пневматического и некоторого четвёртого – безымянного» элемента, ответственного за ощущение.

В среднем платонизме и неопифагореизме возрождается пифагорейско-платоническое учение о душе, но при этом наблюдается тенденция к более жёсткой дифференциации души и ума (нуса) и иерархическому подчинению первой второму. Плутарх приписывает материи иррациональную душу – моторную силу – и признаёт вычитанную из 10-й книги «Законов» Платона злую душу Вселенной, соотнося её с космическим дьяволом восточных религий («Об Исиде и Осирисе»). Нумений формулирует учение о двух отдельных душах в человеке – рациональной и иррациональной – и вводит впервые представление об «эфирном» теле души. У Плотина мировая душа – третья ипостась, «отображение» (εἰκών) Ума-нуса, посредник между бестелесным миром, которому она принадлежит, и чувственным миром, который она творит, по существу принимая на себя функции демиурга. Человеческая душа в качестве микрокосма аналогична мировой душе; обратившись вверх, она восходит к деятельности нуса, в которой объект и субъект неразличимы, обратившись вниз – через дискурсивное мышление и чувственное восприятие, – нисходит до практической деятельности.

Душа в патристике и средневековой философии

Основополагающие для христианства представления о человеке как сотворённом Богом по образу и подобию Божьему и о его посмертном воздаянии сообразно заслугам (грехам) перед Богом в земной жизни определили общее понимание природы души, характерное для всего европейского Средневековья: душа творится из ничего «вдуновением Божьим», она разумна, обладает свободой воли и бессмертна.

Ранние христианские писатели в противоположность платонизму нередко подчёркивали, что душа не является бессмертной по природе, но способна как к смерти, так и к бессмертию в зависимости от своего отношения к Богу (Татиан, «Речь против эллинов», 13); некоторые даже допускали окончательное уничтожение душ грешников (Арнобий, «Против язычников», 2, 14). Отчасти под влиянием стоицизма ряд раннехристианских авторов (Тертуллиан, «О душе», 5, и др.) отстаивали телесность души. Другие (Ориген, Августин), напротив, развивали учение о бестелесной и бессмертной по природе душе, которое и утвердилось в христианском богословии, хотя представление об относительной – «тонкой» – телесности души по сравнению с абсолютно бестелесным Богом сохранялось и в позднейшую эпоху (Иоанн Дамаскин, «Точное изложение православной веры», 2, 12).

В вопросе о происхождении души раннехристианские богословы допускали три возможности: 1) креационизм (от лат. creatio – творение), согласно которому душа каждого человека создаётся непосредственно Богом в момент образования тела; 2) традуционизм (от лат. tradux – отросток), предполагавший, что душа происходит от другой души по аналогии с телом (непосредственно сотворена Богом только душа первого человека – Адама); 3) предсуществование душ, т. е. представление о том, что душа сотворена Богом прежде тела (в более радикальном варианте – существует вечно) и вселяется в него извне, возможно, в наказание за грехи. В целом в христианском богословии возобладал креационизм. Традуционизм не был официально отвергнут, но плохо сочетался с пониманием души как простой и бестелесной природы. Учение о предсуществовании душ, которое в той или иной форме принимали Ориген, Марий Викторин, Немесий Эмесский, Синесий Киренский и другие, было признано еретическим.

В патристическом богословии не было единого взгляда и на место души в составе человека. С одной стороны, человек часто понимался как соединение души и тела, причём в отличие от платоников утверждалось, что именно это соединение, а не одна только душа и составляет сущность человека (Афинагор, «О воскресении», 15). Подчёркивание неразрывной и уникальной связи конкретной души с конкретным телом лежало в основе как аргументации в пользу воскресения, так и отвержения платонической доктрины переселения душ. Кроме того, соединение в человеке души и тела определяло его центральное место в тварном универсуме, делая из него связующее звено между духовным и материальным миром. С другой стороны, существовала и трихотомическая теория, апеллировавшая к апостолу Павлу (1 Фес 5:23), согласно которой в человеке помимо души и тела (плоти) есть ещё и дух (Ириней Лионский отождествлял его с Духом Божьим – «Против ересей», 5, 6,1); при этом «духом» иногда называли высшую разумную часть самой души.

Классическое христианское учение о душе складывается в творчестве Григория Нисского и Августина. Согласно Григорию Нисскому, душа есть в первую очередь разум, она бестелесна и пребывает во всех частях тела, оживляя его (как Бог пребывает во всём универсуме, сохраняя его в бытии; именно потому человек есть микрокосм). Августин определяет душу как «субстанцию, причастную разуму, приспособленную к управлению телом» (De quant. anim., 13), и формулирует трёхчастное деление способностей души («память-разум-воля»), понимаемое как результат запечатления в душе образа Святой Троицы; именно благодаря душе человек является образом Божьим. Кассиодор сформулировал на этой основе определение души, остававшееся общепризнанным вплоть до 13 в.: «Душа есть особая духовная субстанция, сотворённая Богом, оживляющая своё тело, разумная и бессмертная, могущая склоняться как к добру, так и ко злу» (De an., 2).

В 12 в. августинианская трихотомия подвергается добавлениям и детализации, вновь вводится понятие воображения (imaginatio) как способности души формировать образы чувственно воспринимаемых объектов без их непосредственного восприятия, намечается различение рассудка (ratio, дискурсивное познание) и интуитивного разума (intellectus, простое созерцание сущностей) и т. д. Распространённому представлению о душе как некой единой способности, тождественной её сущности (в силу простоты и неделимости души), противостояли возникшие в 12 в. концепции души как обладающей многими нетождественными способностями (Ришар Сен-Викторский, Иоанн Солсберийский и др.). Отношения души и тела рассматривались преимущественно в русле августинианской традиции – как «содружество» двух различных субстанций (природ); при этом неделимая простая душа оживляет тело, а тело является инструментом души.

С освоением идей Аристотеля в католическом богословии 13 в. (Альберт Великий, Фома Аквинский и др.) разумная душа человека стала рассматриваться как единственная субстанциальная форма тела, пребывающая в единстве с ним. Способности души не тождественны её сущности, в их число входят: способности растительной части души (питающая способность, способность роста и размножения); чувственные когнитивные способности (пять внешних чувств и четыре внутренних чувства – воображение, память, «общее чувство» – sensus communis, оценивающая способность); чувственные аффективные способности (гневливость и вожделение); разумные когнитивные способности (действующий и потенциальный разум, интеллектуальная память и др.); разумная аффективная способность (воля).

Представители аверроизма (Сигер Брабантский, Боэций Дакийский и др.), принимая аристотелевское учение о трёх видах души и её основных способностях, интерпретировали его в духе монопсихизма Ибн Рушда (Аверроэса), идя вразрез с католической традицией: индивидуальной является только растительная и чувствующая душа, разумная же душа едина для всех людей. Эта бессмертная надындивидуальная душа, будучи формой тела человека, не составляет с ним сущностного единства.

Представители францисканского августинианства (Бонавентура, Генрих Гентский, Иоанн Дунс Скот и др.), защищая в полемике с томизмом представление о душе как всецело самостоятельной субстанции, отстаивали множественность форм человеческого тела и наличие в душе духовной материи.

В поздней схоластике (с начала 14 в.) нарастают сомнения в возможности рационального обоснования традиционного учения о душе, которое остаётся достоянием исключительно богооткровенной теологии.

Душа в арабо-мусульманской мысли

Душа (араб. – нафс), означающая также «самость», «я», нередко отождествлялась с духом (рух). Согласно Корану (15:29, 38:72) и сунне, Бог, сотворив первого человека – Адама, вдохнул в него душу; потомки Адама получают её в утробе матери через посредство особого ангела. Разлучённая с телом после смерти, душа воссоединится с ним в Судный день. Для рационалистического богословия (калама) характерно представление о душе как о чём-то привходящем в теле и, следовательно, смертном; Ибн Кайим аль-Джаузийя (ум. 1350) в «Книге о душе» («Китаб ар-рух») привёл 116 доказательств материальной природы души. Учение о нематериальности, субстанциальности и бессмертии души отстаивали прежде всего философы-аристотелики (фальсафа), взгляды которых были далеки от господствующих в мусульманском богословии представлений; бессмертие при этом понималось по-разному. Если Ибн Сина считал бессмертной всякую душу, то аль-Фараби – только «просветлённые» души, реализовавшие свой потенциальный разум, а Ибн Рушд утверждал лишь бессмертие единого разума, общего для всех людей. С точки зрения философов и многих представителей суфизма (Ибн аль-Араби и его школа), Судный день для каждого человека наступает сразу после его смерти, а воскрешение означает возвращение в божественный мир только души (но не тела); развивалось также родственное неоплатонизму представление о мировой душе. Высшую часть человеческой души суфии называли «духом». Учение о переселении душ нашло сторонников среди некоторых сект, прежде всего шиитских.

Душа в философии Нового времени

В эпоху Возрождения в Италии проблема бессмертия души оказалась в центре дискуссий между представителями ортодоксального томизма, аверроистами падуанской школы и александринистами болонской школы, воспринявшими учение Аристотеля в истолковании его комментатора Александра Афродисийского и утверждавшими смертность человеческой души (П. Помпонацци, «Трактат о бессмертии души», 1516). Существование мировой души, отвергавшееся Николаем Кузанским, вновь обосновывается у М. Фичино и Дж. Бруно.

В 17–18 вв. проблема души по-разному решалась в русле рационалистической и эмпирической традиций. В философии Р. Декарта душа отождествляется с умом (mens) и в качестве конечного проявления мыслящей субстанции принципиально отличается от тела как конечного проявления протяжённой субстанции. Мыслящая душа составляет существо человека, воображение и чувства – только модусы ума; соответственно животные, как и тело, рассматриваются как автоматы, лишённые души. Проблема взаимодействия души и тела стала одной из центральных в философии этого времени (известна как психофизическая проблема). Это взаимодействие, осуществляемое, по Декарту, через шишковидную железу, объяснялось представителями окказионализма прямым вмешательством Бога в каждом конкретном случае, а Г. В. Лейбницем – предустановленной гармонией между физическими и ментальными событиями. Панпсихизм, пронизывающий онтологическую концепцию Лейбница, получил законченное выражение в его учении о монадах – «жизненных силах», субстанциальных нематериальных единицах бытия, каждая из которых изначально наделена восприятиями-перцепциями и стремлениями. В иерархии бесконечного множества монад монады-души (в отрицании их наличия у животных Лейбниц видел грубую ошибку картезианства), обладающие чувствами – ясными восприятиями, сопровождающимися памятью, занимают срединное положение между низшими монадами (animae analoga) и монадами-духами, обладающими разумом. Последователь Лейбница Х. фон Вольф трактовал душу как единую нематериальную субстанцию, которая может отличать себя от других вещей, и выводил многообразие психических способностей души из одной-единственной способности представления (ученик Вольфа А. Г. Баумгартен просто отождествил душу со способностью представления мира).

В эмпиризме Нового времени душа утрачивает субстанциальное единство. Дж. Локк в «Опыте о человеческом разумении» говорит лишь о самотождественности личности, которая обеспечивается способностью человека осознавать свой опыт, действия, собственное «я». Д. Юм, считая единство души чистой видимостью, выступил с критикой локковского представления о самотождественности личности, доказывая, что не рефлексия, а память соединяет наш опыт воедино: существует лишь «пучок» впечатлений, который затем искусственно превращают в идею души как бестелесной субстанции.

И. Кант, критикуя рациональную психологию Х. фон Вольфа, открывает за метафизической видимостью «души» как мыслящей субстанции предшествующее опыту единство самосознания («трансцендентальное единство апперцепции»). Идея души в качестве понятия разума о простой неизменной субстанции, составляющая основу тождества личности, имеет исключительно регулятивный характер. Не логика, но лишь мораль, требование практического разума склоняют нас, по Канту, к признанию существования Бога и бессмертной души.

Традиционные для новоевропейской метафизики проблемы души широко обсуждались в русской умозрительной психологии на рубеже 18–19 вв. (Д. С. Аничков, А. Н. Радищев, А. И. Галич, А. П. Колыванов).

В складывающейся под влиянием Ф. В. Шеллинга («О мировой душе», 1798, и др.) натурфилософии немецкого романтизма рассматриваются генетические аспекты души как общекосмические силы (работы по «истории души» Г. Г. Шуберта, 1830, К. Г. Каруса, 1846, и др.). Характерное для неё обращение к бессознательной природе души получает дальнейшее развитие у Э. фон Гартмана (душа как «единство бессознательных психических функций», охватывающая волю и представление) и Л. Клагеса с его противопоставлением души и духа, разрушающего своим вторжением спонтанную целостность душевной жизни («Дух как противник души» – «Der Geist als Widersacher der Seele», Bd 1–3, 1929–1932). Как и в символической психологии Каруса, отношение между душой и телом понимается Клагесом как выражение (тело как чувственное явление души, её символ).

В качестве гипотетического (эмпирически недоказуемого) понятия, означающего субстанциальное единство переживаний человека, опытно постигаемых лишь в самонаблюдении и в их проявлении в поведении, душа начиная с середины 19 в. постепенно исчезает из научной психологии, опирающейся на наблюдения и эксперимент (принцип «психологии без души», сформулированный Ф. Ланге). Как констатировал в 1916 г. С. Л. Франк, мы стоим не «перед фактом смены одних учений о душе другими (по содержанию и характеру), а перед фактом совершенного устранения учения о душе» (Франк С. Л. Предмет знания ... Санкт-Петербург, 1995. С. 422). Однако изучение различных психических процессов и функций – актов мышления, чувствования, представления, а также поведения так или иначе оставляет открытым вопрос об основаниях непрерывности и постоянства этих процессов, как и идентичности индивидуального сознания, «я», с которым соотносятся эти акты.