«Федо́н», диалог Платона, воспроизводящий философские рассуждения Сократа перед смертью. Главная тема диалога – доказательства бессмертия души, которые опираются на «схватывание» душой внечувственных эйдосов. «Федон» относится к т. н. пересказанным диалогам, где один из учеников Сократа, Федон, по просьбе своего собеседника, Эхекрата, рассказывает о последних часах жизни учителя. Диалог обычно относят к «зрелому», или «среднему», периоду платоновского творчества (Х. Теслефф считает, что диалог написан после 371; см. Thesleff. 1982. P. 141), поскольку здесь в итоге представлена не апория, т. е. интеллектуальный тупик, как в большинстве «ранних» диалогов, а даётся обоснование метода и показано его применение. Здесь платоновский Сократ высказывает важные философские положения, развиваемые в диалогах «Пир», «Федра», «Государство» и др., касающиеся эйдосов и способов их схватывания.

«Защита Сократа» и первый аргумент

Драматургия «Федона» связана с историей обвинения и казни Сократа (см. «Апология Сократа», «Евтифрон», «Критон»). В диалоге описан последний день его жизни, причём драматургически начало диалога связано с мифом о Тесее, спасшем афинян от Минотавра; это, по мнению многих исследователей, задаёт «мифологическую рамку» диалога, поскольку Сократ спасает своих друзей от «древнего страха смерти». Это подчёркивается различными деталями: так, указаны 14 имён присутствовавших с Сократом в темнице товарищей, что соответствует 14 спасённым Тесеем афинянам; Сократ называется заклинателем, спасающим людей от страха смерти, и т. д. Мифология связана также с тем, что Сократ впервые в жизни занялся «мусическими искусствами», и мифологическая тема в конце диалога завершается рассказом Сократа о «сакральной географии» и загробных воздаяниях. В начале диалога можно выделить т. н. защиту Сократа, в которой он формулирует специфическую философскую практику «собирания души в самой себе», которая может пониматься как «умирание и смерть». Основная часть диалога – аргументы в защиту бессмертия души, которые определенным образом «рифмуются»: 1-й и 3-й – «по аналогии», 2-й и 4-й – исходя из метода схватывания эйдосов.

Четыре аргумента в качестве доказательств бессмертия души издавна признаются неудовлетворительными, в них легко увидеть различные допущения и натяжки. Однако важнее в этом диалоге то, что Сократ рассказывает о переходе от натурфилософии к новому методу, основанному на гипотезе «схватывания» эйдосов, и демонстрирует работу с этой гипотезой, которая, по сути, оказывается главным основанием всей платоновской философии.

Первый аргумент – «циклический», где говорится о том, что одна противоположность всегда переходит в другую, например «больше–меньше», «горячее–холодное», «сон–бодрствование»; как сон переходит в бодрствование, так смерть переходит в жизнь. Это аргумент «по аналогии», здесь речь идёт о том, что лишь «причастно эйдосам» (ср. с 4-м аргументом далее).

Второй аргумент: анамнесис

Второй аргумент, важнейший, посвящён анамнесису, «припоминанию». Сначала Сократ приводит в пример лиру и плащ, по которым влюблённый вспоминает возлюбленного; изображение Симмия, благодаря которому мы вспоминаем его друга, Кебета; изображение Симмия, благодаря которому мы вспоминаем самого Симмия. Главное здесь то, что 1) через одно мы схватываем другое и 2) разница между отображением и реальным предметом в том, что реальность полнее отражения. Этим Сократ подводит нас к основной теме, к восприятию эйдосов. Он приводит в пример равные камни и брёвна и говорит, что кроме них самих, видимых нашими глазами, мы знаем и о том, что от них отличается, что есть иное по отношению к ним, – это равное само по себе (ἕτερόν τι, αὐτὸ τὸ ἴσον Платон. Федон. 74b). Его мы не видим, не слышим, не осязаем, никак чувственно не воспринимаем, и тем не менее именно оно даёт нам возможность воспринимать вещи как равные. К тому же, мы изначально исходим из того, что такое равенство само по себе есть некая полнота и совершенство, которого никогда не достигнут вещи чувственные, – бревна мы никогда не сделаем идеально равными (Платон. Федон. 75a).

Однако это знание в нас не проявлено – отсюда появляется герменевтический круг анамнесиса. Мысль о равном самом по себе вызывается при помощи чувственного восприятия, которое оказывается аналогом изображения Симмия, отсылающим к самому Симмию. Но чтобы вспомнить Симмия по изображению и сравнить, насколько точно он изображён, мы уже должны знать Симмия. «Отсюда следует, что, прежде чем начать видеть, слышать и вообще чувствовать, мы должны были каким-то образом узнать о равном самом по себе – что это такое, раз нам предстояло соотносить с ним равенства, постигаемые чувствами: ведь мы понимаем, что все они желают быть такими же, как оно, но уступают ему» (Платон. Федон. 75b).

При этом важнейшим становится вывод о том, что эйдосы не парят в умопостигаемом эфире, оторванные от всего и совершенно независимые, но схватываются душой – они существуют одновременно, и душа, поскольку способна схватывать внечувственные сущности, и сама такова: «если существует то, что постоянно у нас на языке, – прекрасное, и доброе, и другие подобного рода сущности, к которым мы возводим все, полученное в чувственных восприятиях, причём обнаруживается, что все это досталось нам с самого начала, – если это так, то с той же необходимостью, с какой есть эти сущности, существует и наша душа (οὕτως ὥσπερ καὶ ταῦτα ἔστιν, οὕτως καὶ τὴν ἡμετέραν ψυχὴν εἶναι), прежде чем мы родимся на свет» (Платон. Федон. 76e).

Главный смысл второго аргумента в том, что душа ещё до рождения в теле воспринимает эйдосы того, что существует «само по себе» как неизменное, вечное и самотождественное (прекрасное, справедливое, равное и «само по себе»), и сама душа обладает теми же качествами, коль скоро схватывает их.

Третий аргумент: по аналогии

Третий аргумент строится на идее близости и сходства души с невидимым, неизменным, божественным, а тела – с видимым, преходящим и смертным. При этом утверждается, что душа может склоняться к телесному, насколько она подвержена различным страстям, но и возвышаться до божественного состояния, насколько она очищается от всего телесного и «собирается сама в себе». Такое сосредоточение души в себе и постижение того, что «безвидно» и «умопостигаемо», свойственно подлинным философам, которые благодаря этому очищению после смерти могут попасть в «род богов», в отличие от других, не очистившихся душ, которые перерождаются в другие тела. Третий аргумент дополняется возражением Симмия, который говорит о душе на примере лиры и гармонии: лира и её струны – это тело, которое связано «натяжением» физических начал (тепло, холод, сухость, влажность и т. д.), а душа – сочетание и гармония этих начал. Сократ опровергает этот взгляд тем, что душа властвует над телом, а не наоборот; к тому же взгляд на душу как на зависящую от тела гармонию противоречит второму аргументу, с которым его собеседники согласились, – что душа еще до рождения «обладает» вечными эйдосами. Тем не менее Кебет, соглашаясь на словах с первыми тремя аргументами и признавая, что душа богоподобна и существует до вселения в тело, сомневается в том, что это доказывает её бессмертие.

Четвёртый аргумент: демонстрация метода гипотез

Четвёртый аргумент – ответ на возражение Кебета, предваряемый «интеллектуальной автобиографией» Сократа. Он рассказывает, как в юности увлекался натурфилософией, а потом пришёл к другому способу исследования – не через вещи, а через логос. Здесь же он высказывает свою главную гипотезу, на основании которой строятся все его аргументы, – гипотезу существования «прекрасного», «благого» и прочих «самих по себе», т. е. незримых самотождественных вечных эйдосов, благодаря причастности которым «соименные» им вещи в чувственном мире получают соответствующие качества. Сократ говорит, что, поскольку душа их воспринимает, это даёт возможность доказать её бессмертие.

В 4-м аргументе он исходит из того, что противоположные эйдосы, в отличие от противоположных вещей (ср. с первым аргументом), никогда не переходят друг в друга. При этом он утверждает, что вещи, причастные определённым эйдосам и определяемые ими как сущности, не могут принять в себя противоположные эйдосы: например, число три определяется идеей нечётности, и потому идея чётности никогда не приблизится к этому числу. Таким образом, хотя тройка не противоположна чётному, она его не принимает, поскольку сущностный для неё эйдос нечётности противоположен чётному. Он говорит, что причина тепла в теле не «тёплое», а огонь, а причина нечётности в числе не нечётность, а единица. Это значит, что есть некие чувственные «носители» («формы», μορφή) эйдосов, всегда сопряжённые именно с этими эйдосами и никогда не принимающие противоположные эйдосы. Поэтому снег всегда тает, приближаясь к огню: с точки зрения первого аргумента вода превращается в огонь, а с точки зрения четвёртого аргумента эйдос холода всегда остаётся собой, никак не совмещаясь с эйдосом тепла. Перенося это на душу, получаем, по словам Сократа, следующее: чтобы тело было живым, в нём должна быть душа. Душа всегда привносит в тело эйдос жизни, как единица привносит в число эйдос нечётности. Следовательно, душа не принимает эйдос, противоположный тому, что сама она всегда вносит, а значит, не принимает смерть и не причастна ей. Поскольку душа признана бессмертной, делается вывод, что она принципиально неуничтожима.

Несмотря на согласие с этим аргументом, Симмий признаётся, что в глубине души таит сомнения, а Сократ отвечает, что необходимо поставить вопрос и о самых первых основаниях – то есть, по всей вероятности, о существовании эйдосов «самих по себе». Аргументы переходят в миф Сократа о посмертной участи душ, а завершается диалог рассказом Федона о смерти Сократа.

В трактовке «метафизической» составляющей «Федона» исследователи в основном идут двумя путями (Lee. 2013). Представители т. н. традиционной интерпретации считают, что диалог базируется на некоей уже известной читателям/слушателям Платона метафизической теории (теории существования эйдосов), используемой как совокупность не ставящихся под вопрос аксиом, на которых строятся аргументы о бессмертии души (R. S. Bluck, R. Hackfort, D. Gallop). Представители другого подхода (G. M. A. Grube, C. J. Rowe) видят в диалоге «переходность» от апоретических диалогов к метафизическим. С этой точки зрения теория не предшествует «Федону», но, наоборот, в нём она вырабатывается, т. е. в диалоге происходит переход от сократовской манеры философствования, без явных метафизических заявок, к позиции, в которой выдвигаются важнейшие онтологические взгляды и рассматриваются их импликации. Диалог с этой точки зрения преследует двоякую цель: не только обосновать бессмертие души, но и защитить метафизическую теорию, которая поддерживает эти выводы. Однако данное в «Федоне» обоснование бессмертия души можно воспринять исключительно в том случае, если собеседник в состоянии воспринять «эйдосы сами по себе».

Рецепция диалога

Диалог «Федон» вызвал в последующей философской традиции множество споров, прежде всего в отношении бессмертия души, что связано с различными представлениями о её сущности. Так, Аристотель, определявший душу в трактате «О душе» как «первую энтелехию естественного тела» (см. Энтелехия)  («ἐντελέχεια ἡ πρώτη σώματος φυσικοῦ»; Аристотель. О душе. 412a27–28) в смысле его «сущности» (οὐσίαν), утверждал, что душа неотделима от тела (Аристотель. О душе. 413a4). Только ум, который «более божествен и ничему не подвержен» (ὁ δὲ νοῦς ἴσως θειότερόν τι καὶ ἀπαθές ἐστιν; Аристотель. О душе. 408b), то есть т. н. деятельный ум, существует отдельно, и только он «бессмертен и вечен» (Аристотель. О душе. 430a23). В «Метафизике» Аристотель прямо ссылается на «Федона», возражая на то, что эйдосы как причины бытия и возникновения вещей могут существовать от них отдельно (Аристотель. Метафизика. 991b1–10). Эпикур, будучи атомистом, тоже спорит с тем, что душа бестелесна, как утверждается в «Федоне», и настаивает на том, что «душа рассеивается и не имеет более ни прежних сил, ни движений, а равным образом и ощущений» (D. L. X. 65).

Неоплатоники, напротив, защищают выраженные в «Федоне» и других платоновских диалогах взгляды на душу. Плотин в «Эннеаде» IV 7 («О бессмертии души») спорит с перипатетиками и стоиками, доказывая, что душа бестелесна и не является «неотделимой энтелехией»; она относится не к «возникающему и гибнущему», но есть «сущность по сущности» (ὄντως οὐσίαν εἶναι), «имеющая бытие от себя» и бессмертная (Плотин. Эннеады. IV 7 8.5–11). Таких же взглядов придерживается и Ямвлих, который задаёт новую неоплатоническую комментаторскую линию по отношению к «Федону», а именно, что главный предмет в диалоге – катартика (см. Катарсис), «очищение жизни», что, вероятно, обусловлено каноном Ямвлиха в отношении «духовного продвижения» изучающих философию: сначала понимание себя как души, использующей тело в качестве инструмента («Алкивиад»), затем погружение в природу справедливости и гражданских добродетелей («Горгий») и, наконец, очищение от политической жизни с её иррациональными импульсами и преходящими обстоятельствами («Федон»). Таким образом, предмет диалога ищется прежде всего с практической (педагогической) целью – найти ответ на вопрос «как стать настоящим философом?», а доказательства бессмертия души являются лишь частью пути. Необходимо отметить дошедшие до нас целиком комментарии на «Федона» поздних неоплатоников Олимпиодора (495–570) и Дамаския (458/462 – после 538), из которых мы, в частности, узнаём особенности трактовки диалога их предшественниками Ямвлихом и Сирианом (Gertz. 2011).

В 1156 г. диалоги «Федон» и «Менон» были переведены на латинский язык Генриком Аристиппом; наряду с диалогом «Тимей» эти переводы стали основным источником знакомства с сочинениями Платона на латинском Западе.