«Федр», диалог Платона, где тема красноречия и логоса связана с «трансцендентной» сущностью души, знание которой достигается посредством мистериальной, мусической и эротической мании.

В диалоге душа описана как самодвижущееся начало, не возникающее и не погибающее, как источник движения всего сущего. С точки зрении хронологии это один из самых проблемных диалогов. Ф. Шлейермахер и его последователи считали «Федр» «юношеским» и ранним, и только к началу 20 в. постепенно начал преобладать основанный на стилометрии взгляд, в соответствии с которым диалог относится к сравнительно поздним. Х. Теслефф в соответствии со своей концепцией вторичного редактирования считает, что ранняя версия диалога была написана в 380-х гг. до н. э. и включала речи Лисия и речи Сократа, вторая речь которого, по мнению исследователя, не содержала фрагментов о сущности души и метафоры души как колесницы; поздняя же версия была написана в 360-х гг. до н. э. (Thesleff. 1982. P. 171–175).

Общая структура диалога

Композицию диалога «Федр», как и «Пира», можно отнести к «фронтонным», или «треугольным». Схематично это можно представить так: сначала формулируется тема или проблема; в первой части диалога тема и проблема определённым образом разворачиваются. Диалог начинается с того, как Сократ встречает юного Федра и идёт вместе с ним на берег Илиса, чтобы послушать от Федра речь Лисия, в которой доказывается, что лучше уступать невлюблённым, чем влюблённым, и перечисляются негативные последствия влюблённости. В ответ Сократ произносит свою первую речь, в которой, во-первых, различаются два начала души – стремление к удовольствиям и стремление к благу, а затем порицаются влюблённые, поскольку они угождают первому началу и отвращают от второго. Эта речь Сократа оказывается в определённой степени парафразом речи Лисия. После этого Сократ заявляет, что он произнёс ужасную речь, поскольку в ней, как и в речи Лисия, Эрот представлен как зло; теперь Сократ должен искупить свою вину перед божеством. Этим завершается первая часть диалога, которая подводит к середине, т. е. главной метафизической части.

Вторая часть начинается с рассказа о видах мании (µανία – безумие, неистовство, исступление, вдохновение, восторженность), и выделяются четыре основные мании: прорицательская, мистериальная, мусическая и эротическая. В описание эротической мании включён обширный фрагмент о сущности бессмертной души как самодвижущегося начала; вводится метафора души как крылатой упряжки и возничего; рассказывается о сопряжении бессмертной души и смертного тела; описаны блаженные зрелища богов и созерцание ими «занебесной области»; говорится об участи разных душ на пути перевоплощений, и завершается всё это пассажем о припоминании «чистых» зрелищ, которое лучше всего даётся поистине влюблённому. Влюблённый приходит в неистовство, поскольку, взирая на здешнюю, чувственную красоту, он припоминает красоту сверхчувственную, божественную. Сократ рассказывает о том, что происходит с охваченным эротическим исступлением влюблённым, иллюстрируя это, в частности, метафорой двух коней – белого и чёрного, символизирующих два противоположных стремления – к похоти и к благу. Завершается средняя часть диалога восхвалением Эрота, ведущего влюблённых к философии и к блаженному уделу.

Третья часть – возвращение с пика философского созерцания к рассуждениям, связанным с концепцией красноречия и логоса: ставится вопрос о том, как писать хорошие речи. Сократ показывает, что это возможно лишь при умении различать и возводить к единому то, что касается одноимённых, но разнонаправленных сущностей, в данном случае это Эрот: порочный «левый», символизируемый похотливым чёрным конём, и благородный «правый», «белый», ведущий влюблённого к божественному началу. При этом «различение» и «возведение» оказываются здесь техническими терминами, описывающими диалектику, – именно ею должен владеть тот, кто хочет сочинять хорошие речи, т. е. он должен быть прежде всего философом. Кроме этого, подчёркивается, что разные души воспринимают разные логосы, поэтому сочинитель речей должен распознавать разные типы душ. Завершение диалога проходит под знаком «египетского мифа» об изобретении письменности богом Тевтом, а главный смысл мифа заключается в том, что письменность способствует забыванию, в то время как подлинные письмена невидимо запечатлеваются в душе обучающегося. Финал диалога закольцован с его началом: Сократ обращается с молитвой к Пану и просит помочь ему стать внутренне прекрасным.

Мистериальный контекст диалога «Федр»

В диалоге «Федр» очень важен мистериальный контекст, который прочитывается благодаря множеству деталей, структуре и лексике диалога. Во-первых, Сократ и Федр приходят на берег Илиса, недалеко от перехода к святилищу Агры. В Агре проводились т. н. Малые мистерии, в то время как Великие мистерии проходили в Элевсине. Сократ вспоминает в связи с этим местом историю похищения северным ветром Бореем дочери афинского царя Орифии; этот миф был связан как с праздниками Диониса, так и с историей похищения девы – главным сюжетом Элевсинских мистерий. Праздники в честь Диониса совершались на берегах Илиса в том же месяце, что и Малые мистерии. Первая ступень мистерий называлась мюэсис (µύησις – посвящение), и в неё входило очищение, катарсис (κάθαρσις). Сократ после произнесения своей второй речи говорит, что за прегрешение перед Эротом, которого он представил источником зла для влюблённых, ему необходимо очиститься (καθήρασθαι ἀνάγκη), а свою покаянную речь он произнесёт уже с непокрытой головой, а не закрываясь плащом от стыда, как раньше (перед началом своей первой речи Сократ закрыл лицо). По-видимому, это аллюзия на мистериальное очищение: мы знаем, что голову и лицо посвящаемых покрывали тканью (например, рельефы, изображающие посвящение Геракла; лицо Деметры перед началом Элевсинских мистерий было закрыто; см.: Кереньи. 2000). Таким образом, открыв лицо и начиная вторую речь, Сократ как бы переходит от первого этапа посвящения ко второму. Он начинает речь с описаний видов мании, божественного исступления, причём вторая мания – мистериальная. Во второй речи Сократ в возвышенном стиле воспевает блаженные зрелища, которые душа видела до своего схождения в тело, – и «сверхчувственность» такого состояния подчёркнута с помощью мистериальной лексики: «посвящённые (μυούμενοί) в видения непорочные, простые, неколебимые и счастливые, мы созерцали (ἐποπτεύοντες) их в свете чистом, чистые сами (ἐν αὐγῇ καθαρᾷ, καθαροὶ ὄντες)» (Платон. Федр. 250c2–5). В этой фразе упоминаются и катарсис, и мюэсис, и высшая ступень посвящения – эпоптея (ἐποπτεία), созерцание священного. Это перекликается с мистериальной эпоптеей – созерцанием «прекрасного самого по себе», – которую открывает Сократу в диалоге «Пир» жрица Диотима.

Cамодвижущаяся душа и трансцендирование

Центральную часть диалога можно назвать философским описанием мистерального посвящения. Здесь говорится о сущности души, которая, будучи самодвижущимся началом, не возникающим и не погибающим, бессмертна и является источником движения всего сущего. Боги и принадлежащие к их сонмам души движутся по небу, достигая вершины небесного свода, а там заглядывают «за край», в «занебесное место» (ὑπερουράνιον τόπον): «души, называемые бессмертными, когда достигнут вершины, выходят наружу и останавливаются на небесном хребте; они стоят, небесный свод несёт их в круговом движении, и они созерцают то, что за пределами неба» (Платон. Федр. 247b6–c2). Это то, что можно назвать трансцендированием, выходом за пределы чувственного опыта, а в мистериальной лексике – эпоптеей, «высшим созерцанием» подлинного бытия. Душа в своём «чистом» состоянии созерцает практически «ничто» – именно так метафорически описано «занебесное место»: «это бесцветная, без очертаний, бесплотная, подлинно сущая сущность, зримая лишь кормчим души – умом, и к ней относится род истинного знания» (ἡ γὰρ ἀχρώματός τε καὶ ἀσχημάτιστος καὶ ἀναφὴς οὐσία ὄντως οὖσα, ψυχῆς κυβερνήτῃ μόνῳ θεατὴ νῷ, περὶ ἣν τὸ τῆς ἀληθοῦς ἐπιστήμης γένος, τοῦτον ἔχει τὸν τόπον, Платон. Федр. 247c3–d1). Такое описание «занебесного места» коррелирует с описанием «прекрасного самого по себе» в диалоге «Пир».

Два типа движения и странствия души

Созерцая «занебесное место», души пребывают в покое и одновременно в круговом движении: это один из двух видов движения космической души, описанных в диалоге «Тимей». Это движение внешнее, единообразное, постоянное и равномерное, относящееся к природе тождественного (τῆς ταὐτοῦ φύσεως); это тот вид движения, которым космическая душа вращается вокруг себя самой (αὐτήτε ἀνακυκλουμένη πρὸς αὑτήν, Платон. Тимей. 37a5), и этим круговоротом по необходимости осуществляются ум и знание (νοῦς ἐπιστήμη τε ἐξ ἀνάγκης ἀποτελεῖται, Платон. Тимей. 37c2–3). В диалоге «Федр» души, созерцающие в круговом движении запредельную область неба, «питаются» истиной и подлинным знанием, и это «не то знание, которому присуще возникновение и которое как иное находится в ином, называемом нами сейчас существующим, но подлинное знание, содержащееся в подлинном бытии» (καθορᾷ δὲ ἐπιστήμην, οὐχ ᾗ γένεσις πρόσεστιν, οὐδ’ ἥ ἐστίν που ἑτέρα ἐν ἑτέρῳ οὖσα ὧν ἡμεῖς νῦν ὄντων καλοῦμεν, ἀλλὰ τὴν ἐν τῷ ὅ ἐστιν ὂν ὄντως ἐπιστήμην οὖσαν, Платон. Федр. 247d1–e2; перевод А. Н. Егунова).

Здесь противопоставлено то, что относится к истине и связано с кругообразным движением природы «тождественного», и то, что связано с возникновением и существует как «иное в ином» (ἑτέρα ἐν ἑτέρῳ οὖσα): в диалоге «Тимей» последнему присущ второй вид движения космической души, «внутренний», относящийся к «природе иного» (τὴν δ’ ἐντὸς τῆς θατέρου, Платон. Тимей. 36c5), возвещающий не истину и знание, а мнение и веру (δόξαι καὶ πίστεις, Платон. Тимей. 37b6–8). В диалоге «Федр» душа реализует это движение, когда, насытившись созерцанием истины, «снова спускается во внутреннюю область неба (εἰς τὸ εἴσω τοῦ οὐρανοῦ) и приходит домой» (Платон. Федр. 247e2–4). Это же движение, относящееся к «природе иного», метафорически описано в «законе Адрастеи», т. е. в странствиях душ и их перевоплощениях в зависимости от того, когда и каким образом они поднимались до подлинного бытия (Платон. Федр. 248с–249d).

Итак, мы видим в диалоге «Федр» парафраз описания двух видов движения космической души, которые в диалоге «Тимей» относятся к природам «тождественного» и «иного» и, соответственно, к двум сферам сущего – с одной стороны, истины и неизменяемого подлинного бытия, с другой – мира возникновения, связанного с мнением. К ним можно применить формулировку двух важнейших родов сущего: первый – «само по себе» (τὰ αὐτὰ καθ’ αὑτά), второй – «относительно иного» (τὰ πρὸς ἄλλα). Подъём и выход душ «за пределы неба», вовне, к тому, что описано в качестве некоего «ничто», – это трансцендирование за пределы чувственного восприятия и мнения, к которым души возвращаются, спускаясь во внутренние части неба.

Мании в диалоге «Федр»: мистериальная и эротическая

Достижение трансцендирования возможно, как следует из второй речи Сократа, в состояниях неистовства. Из перечисленных им четырёх видов мании важную роль в диалоге играют три. Мистериальная – поскольку весь диалог структурно, лексически и с помощью различных аллюзий выстроен как метафора мистерии с очищением, мюэсисом и эпоптеей.

Эротическая – потому что достижению «чистого состояния», в котором душа может приобщиться к подлинному бытию, способствует подлинная влюблённость. Отметим, что тема Эрота здесь связана и с темой диалектики: Сократ говорит, что он сначала определил, что такое Эрот в целом, а затем разделил неразумную часть души, связанную с эросом, на т. н. левую любовь, о которой речь шла в первой речи Сократа, и на другую, божественную любовь, описанную в его второй речи. Умение проводить эти процедуры – «возведение» к единому (συναγωγή) и «разделение» на виды (διαίρεσις) – Сократ приписывает диалектикам, которых сравнивает с богами (Платон. Федр. 265d–266c).

Таким образом, здесь выделяются два вида эроса, один из которых «тянет вниз», к чувственному, а другой возводит к подлинному бытию, – это, в частности, обрисовано метафорой двух коней из «колесницы души»: похотливого чёрного и благородного белого (Платон. Федр. 253d–256a). Божественный эрос позволяет влюблённому, созерцающему красоту возлюбленного, припомнить другую красоту и «блаженные зрелища» подлинного бытия, которые он созерцал, находясь в «чистом состоянии» (Платон. Федр. 250d–251a). Поскольку эротическая мания оказывается лучшим способом припоминания внечувственного бытия «сквозь» чувственное, или, другими словами, способом схватывания эйдоса через причастное ему «соименное», Сократ объявляет её высшим из четырёх описанных видов исступления (Платон. Федр. 249de).

Мании в диалоге «Федр»: мусическая

Ещё одну важную роль в диалоге играет другой вид неистовства, который Сократ называет третьим, мусическим, благодаря которому душа выражает вакхический восторг в песнопениях и другом творчестве; важно, что творчество неистовых превосходит творчество благоразумных (ἡ ποίησις ὑπὸ τῆς τῶν μαινομένων ἡ τοῦ σωφρονοῦντος ἠφανίσθη, Платон. Федр. 245a).

Именно этой манией одержим Сократ, когда «выходит из себя» и произносит вторую речь. Не случайно он говорит о том, что никто из здешних поэтов не воспел и не сможет воспеть по достоинству занебесную область, а сам он «воспевает»: «она же вот какова – ведь надо дерзнуть сказать истину, особенно говоря об истине» (ἔχει δὲ ὧδε – τολμητέον γὰρ οὖν τό γε ἀληθὲς εἰπεῖν, ἄλλως τε καὶ περὶ ἀληθείας λέγοντα, Платон. Федр. 247c3–6). Т. е. он возвышается до описания трансцендентного, где совпадают «предмет» и его «выражение», истина и логос об истине: философский логос в данном случае превосходит поэтический – но только потому, что произносится в состоянии мании. Здесь философско-мусическая мания восходит к «самому по себе» (τὰ αὐτὰ καθ’ αὑτά), а вот первая речь Сократа, как и речь Лисия, – к тому, что «относительно иного» (τὰ πρὸς ἄλλα).

Первую речь Сократ произносит в «нормальном» состоянии, но эта норма лишь докса, это не «подлинное» состояние души. Однако «нормальный» Сократ, пародирующий речь софиста и ритора, это гибрист, надевший личину «нормального» доксического человека. Эта личина нужна здесь для контраста, для перехода из одной области сущего и, соответственно, состояния сознания на другой уровень, для выхода за пределы «нормы», т. е. доксы, для демонстрации трансцендирования. Теория красноречия Сократа связана с неистовством, где мистериальная и мусическая мании практически сливаются: восхождение к «подлинному» бытию в состоянии исступления позволяет познать сущность души и способы её «движения», а это даёт возможность понять разные типы душ и, соответственно, распознать «логосы», которые будут воздействовать на ту или иную душу (Платон. Федр. 271d–272d). При этом письменность, об изобретении которой говорится в мифе о Тевте, оказывается вторичным логосом, способствующим забыванию, а подлинный логос насаждается непосредственно в душах (Платон. Федр. 274–277a).

Таким образом, в диалоге «Федр» главным способом трансцендирования, возведения к «самому по себе», оказываются мусическая мания и философский логос, а проявлением «относительного» становятся логосы «благоразумные» и риторические.