Суфизм
Суфи́зм (от араб. تصوف – облачение в шерстяную ткань), аскетически-мистическое направление в исламе, включающее как учение, так и аскетическо-созерцательные практики, образ жизни последователей и их объединения. Термин «суфизм» появился в начале 9 в.; в течение 9 в. были разработаны учение и мистические практики суфизма, создан ряд суфийских школ.
История учения
Суфизм как стремление к отрешению от мирских ценностей, желаний и соблазнов с целью познания Бога и максимального сближения с Ним возник вначале как умонастроение части мусульман (аскетические устремления характерны уже для раннего ислама), а затем оформился в религиозное течение внутри ислама со своим мировоззрением, ритуалами, авторитетами, героями, литературной традицией и институтами. В число первых суфиев традиционно включают ранних мусульманских подвижников Абу ад-Дарда, Абу Зарра, Хузайфу (умер в конце 7 в.), Амира ибн Абд аль-Кайса (умер в конце 7 в.), Абу Бакра ибн Абд ар-Рахмана (ум. 713), Малика ибн Динара (ум. 747), Абд аль-Вахида ибн Зайда (умер около 750), Дауда ат-Таи (ум. 781). С самого начала мусульманское аскетическо-мистическое движение содержало противоречивые тенденции. Уход от мира соседствовал в нём с воинственным пылом во имя веры. В течение 9 в. были разработаны учение и мистические практики суфизма, создан ряд суфийских школ, наиболее влиятельными из которых стали басрийская, багдадская и хорасанская. Появилась классическая суфийская литература, достигшая расцвета к 11–12 вв. Вся последующая суфийская традиция основывается на темах, сформулированных классиками суфизма этого периода, которых было не менее 20, но сохранились произведения на арабском языке только аль-Хариса аль-Мухасиби, Абу-ль-Касима аль-Джунайда, Абу Саида аль-Харраза (умер около 899), Сахля ат-Тустари, Абу Насра ас-Сарраджа (ум. 988), Абу Бакра аль-Бухари аль-Калабади, Абу Талиба аль-Макки (ум. 996), Абу Абд ар-Рахмана ас-Сулами, Абу Нуайма аль-Исфахани (ум. 1038) и Абу-ль-Касима аль-Кушайри. К 11 в. появляются первые суфийские сочинения на персидском языке, в частности «Раскрытие скрытого за завесой» Али аль-Худжвири и сочинения Абдаллы Ансари. Это морально-этические наставления, трактаты о суфийских ценностях, мистико-аллегорические комментарии к Корану, сборники высказываний и биографий ранних суфиев. Позднее появляются метафизические трактаты, в которых обсуждались характер мистического переживания, происхождение и строение мира, роль человека в нём, возможности и методы постижения Бога и истин бытия. Особняком стоят сочинения мистически настроенных авторов, которых нельзя безоговорочно отнести к суфизму, но идеи которых сыграли значительную роль в его формировании: Ибн Масарра (ум. 931) из Андалусии, проповедовавший идеи отречения от мира и самоанализа ради познания себя, очищения души от мирских иллюзий и обретения высшего знания о Боге; Мухаммед ибн аль-Хасан ан-Ниффари (ум. 976 или 977) из Ирака, оставивший описание своих мистических переживаний, вызванных лицезрением Бога и беседами с ним; Аль-Хаким ат-Тирмизи, обосновавший идею избранничества как близости к Богу (валая).
На основе этих трудов мусульманский богослов Газали построил всеобъемлющее руководство «Воскрешение наук о вере» («Ихъя улюм ад-дин»), призванное доказать, что вне суфийского пути жизнь мусульманина и его поклонение единому Богу не совсем совершенны. Ему же принадлежит заслуга легализации этико-морального учения суфизма. Если Газали обращался к мусульманам (суннитам) в целом, то Абу Хафс ас-Сухраварди пытался использовать суфизм как организационную основу возрождения аббасидского Халифата. Его понимание суфизма изложено в трактате «Дары божественного знания» («Авариф аль-маариф»), служащем идейной основой для многих суфийских общин от Ирака, где находится его усыпальница, до Индии и Индонезии.
Учение и мистические практики
В основе суфийского учения лежит идея о пути к Богу и спасению в будущей жизни (араб. طريقة – путь, дорога). Его подразделяют на несколько этапов. Наиболее распространена трёхчастная схема: сначала суфий в совершенстве исполняет все нормы шариата. Затем следование воле Божией становится его внутренним убеждением. Этот этап и есть собственно суфийский путь, который делится на ряд стоянок (макамат) и сопровождается рядом духовных состояний (ахваль), которые суфий должен испытать, чтобы в конечном итоге вступить на последний этап, который суфийская традиция полагает истиной (хакика), а достигшего его – делающим добро (мухсин). В некоторых поздних суфийских учениях за этим этапом следует ещё более высокая стадия, именуемая познанием Бога (марифа). Достижение её предполагает утрату своего «я» и полное слияние с Богом. Для познавшего бытие более не содержит тайн, ибо он созерцает истинную сущность вещей глазами самого Бога.
Переориентация верующего с внешней набожности на внутреннее благочестие составляет основу суфийской психологии. Хасан аль-Басри назвал такое самокритичное отношение человека к своим поступкам «наукой о сердцах, помыслах и о человеческих намерениях». Она получила своё дальнейшее развитие в трудах аль-Хариса аль-Мухасиби и учителей-суфиев последующих поколений, таких как аль-Харраза и аль-Джунайда аль-Багдади. Они проповедовали бескорыстие и искренность перед собой и Творцом, делая упор на разработку способов самонаблюдения и самоконтроля. Эти черты гарантируют успешное преодоление стоянок суфийского пути.
В то время как большинство мусульманских богословов понимали Бога как трансцендентную и абстрактную сущность, природа которой не может быть постигнута человеком, суфии подчёркивали имманентное присутствие Бога в земном мире и почти интимную близость между Ним и Его созданиями. Они видели в Боге горячо любимого друга, с готовностью отвечающего на любовь возлюбившего Его раба. В основе онтологического учения суфизма лежит мусульманский вариант неоплатоновского учения об эманации мироздания из трансцендентной Божественной сущности, которая в процессе своей реализации обретает бесчисленные формы материального бытия. Суфии утверждали, что Бог «разлит» в земном мире и воплощён в человеке, который, единственный из всех вещей, наделён способностью постичь источник своего бытия, возвратившись к Нему в акте любовного экстаза или интуитивного осознания. В совершенном человеке (араб. أكمل إنسان – «инсан кямиль») Божественный абсолют может созерцать все свои бесконечные качества и атрибуты. Тем самым первый становится «оком» Бога, столь же необходимым Ему, как и последний необходим человеку. Абсолют наделяет совершенного человека материальным бытием, а человек «питает» Абсолют знанием о самом себе. Это учение было разработано арабским мистиком Ибн аль-Араби, названо «единство бытия» и служит гносеологической основой суфийского переживания. Его многочисленные варианты получили распространение как в суннитском, так и в шиитском исламе.
Особый способ познания мира и Бога, наряду с концепцией суфийского пути и психологией, основанной на самоанализе, составляет основу учения и образа жизни в суфизме. 
Портрет суфия с надписью на персидском языке «О, Пророк Дома Хашима, от тебя идет помощь». 1-я четверть 17 в. Метрополитен-музей, Нью-Йорк.Из этого вырастает представление об избранничестве или святости (валая), согласно которому овладение суфийскими наставниками высшим знанием о Боге и Вселенной ставит их не только над простыми верующими, но и над представителями мусульманской учёности (улемами).
Краеугольным камнем суфийской обрядовой практики является поминание Бога (зикр). Уже с 9 в. суфийские ритуалы включали 2 основных (впоследствии классических) вида духовных музыкальных практик: сама (слушание) и зикр. В 10–11 вв. в хорасанской школе суфизма сложилась музыкально-поэтическая форма сама. В 9–11 вв. появились сочинения (на арабском и персидском языках) сторонников и противников сама, активное обсуждение проблем сама и зикра продолжалось в 13–17 вв. как суфиями, так и мусульманскими учёными. Поныне зикр и сама получают разнообразные, с этнокультурными отличиями, формы воплощения в суфийских общинах и братствах по всему мусульманскому миру.
Критика учения
Критики суфизма представляют разные течения мысли как в исламе, так и за его пределами. Идея имманентного присутствия Бога в мироздании и возможности постичь Божественную сущность путём мистического откровения была встречена в штыки рядом мусульманских богословов, в частности Ибн Таймийей, который объявил «единство бытия» опасной ересью. За отход от догматов суннитской акиды и предписаний шариата суфизм критиковали и другие представители суннитского правоверия, в том числе Ибн аль-Джаузи и Ибн Хальдун. Положения суфизма, противоречившие догматам суннитского ислама, вызвали гонения на суфиев, некоторые из них [Аль-Халладж, Айн аль-Кузат аль-Хамадани (ум. 1131) и др.] были казнены. Полемика вокруг правомерности учения Ибн аль-Араби и его последователей с точки зрения мусульманского богословия (как суннитского, так и шиитского) продолжается поныне. Предметом критики суфизма салафитами является почитание суфийских шейхов и их могил как святых мест. В вину суфизму вменяются также вера в заступничество живых или мёртвых суфийских шейхов за своих почитателей перед Богом, раскол единства мусульманского сообщества (уммы) через создание суфийских братств, распространение еретических учений о Боге и мире, включая доктрину «единства бытия», использование во время суфийских радений музыкальных инструментов, пения и танцев, празднование дня рождения Пророка и других «неканонических» праздников.
Европейцы, познакомившиеся со зрелым суфизмом, сначала отнеслись к нему как к экзотическому и даже еретическому учению. Часто истоки учения суфизма видели в неоплатонизме, а происхождение религиозных практик – в христианском монашестве.
Распространение
Проповедники и защитники суфизма могли принадлежать к разным богословским и правовым школам, в том числе к ханбалитской. Шиитов среди ранних теоретиков суфизма не было. Они появились позднее и пытались доказать, что суфизм не противоречит шиитскому учению об имамате. Особое значение, придававшееся в суфизме сокровенному, богоданному знанию, помогло ему сблизиться с шиитской и исмаилитской эзотерикой.
Ранние мусульманские подвижники стремились уйти от мира. Широкое распространение среди них получил культ бедности. 
Дервиш, сидящий под деревом. 1627–1658. Британский музей, Лондон.Синонимом слова «суфий» стало понятие «бедняк» (факир). Такое же значение имеет термин «дервиш». Признание суфия в качестве носителя Божественного знания и благости (барака) объясняет широкую популярность суфизма и те важные функции, которые он выполняет в мусульманских обществах. Народная вера в чудодейственные способности суфийских наставников привлекала к ним массы верующих. С 11 в. аскеты и мистики начали совместно селиться сначала при мечетях, затем в частных владениях зажиточных покровителей, а позднее и в специально построенных общежитиях (завия, рибат, ханака), со временем ставших центрами суфийской жизни во всех уголках мусульманского мира. В них осуществлялась передача суфийского знания и подготовка суфийскими наставниками (шейх, мюршид) послушников-мюридов, которые затем разбредались по свету, основывая всё новые обители. С появлением нескольких суфийских групп в той или иной области между ними неизбежно возникало соперничество. Относительное равенство подвижников и мистиков раннего периода со временем уступило место строго иерархическим и регламентированным отношениям внутри суфийской общины. Суфийские обители обрели свои уставы, регулирующие поведение их членов. Главы их руководили подопечными через доверенных лиц (мукаддам, наиб, халифа).
В середине 12 – начале 13 вв. вокруг суфийских обителей, особенно в городах, складываются религиозные братства, отчасти напоминающие монашеские ордены в католицизме, но не столь строго организованные и не имеющие централизованного управления. Экономической основой суфийских братств служили пожертвования правителей, военачальников и зажиточных мусульман, а также их жён – обычно в форме вакфов. Их духовной основой было учение основателей, чьё имя, как правило, носит братство. Лишь изредка название братства указывает на присущие ему практики, как в братстве хальватийа, названном по практике уединения (хальва), принятой в нём для подготовки мюридов. Духовная родословная (силсила) основателя братства восходит к пророку Мухаммеду и праведным халифам Абу Бакру и Али ибн Аби Талибу. К последнему возводят свою генеалогию шиитские братства ниматалахийа, нурбахшийа и пр. Завещанное создателем братства учение, молитвы и поэзия обязательны для изучения и повторения всеми его членами. Методы подготовки мюридов в братствах различаются и включают в себя дополнительные посты, уход из мира или, наоборот, присутствие в миру, общий распорядок жизни, собирание милостыни и др. Важным символом братства может служить одеяние его членов, обычно подражающее одежде его основателя. Чувство принадлежности к братству культивируется также передачей агиографических сочинений об основателе братства и его преемниках.
Организованный в братства суфизм сыграл важную роль в исламизации периферии мусульманского мира. В сельской местности и отдалённых от городских центров районах ханаки, рибаты и завии становились оплотами мусульманской религиозной культуры и исламского образования. Ираноязычная, тюркоязычная и малоазиатская суфийская поэзия стала одним из важнейших способов художественного самовыражения мусульманских народов. Пройдя путь от неформальных кружков ранних мусульманских подвижников до иерархически организованных братств позднего Средневековья и Нового времени, суфизм на долгое время оставался духовной и институционной основой жизни мусульманских обществ. Он выполнял в них важные политические, социальные и культурные функции. К суфийским шейхам обращались как к третейским судьям для урегулирования конфликтов. Они также занимались целительством. В некоторых областях мусульманского мира суфийские институты выполняли консолидирующую функцию, сопоставимую с шариатом, не отменяя, но дополняя его. С падением Халифата Аббасидов под ударами монголов в 1258 г. мусульмане-сунниты потеряли институционную основу своего единства. В последующем сохранении ими духовного, доктринального, правового, культурного и ритуального единства во многом заслуга суфийских братств и их руководителей.
К 19 в. суфизм являлся важной частью общественного, духовного, культурного и образовательного ландшафта во всех уголках мусульманского мира. 
Войска сенуситов выступают против англичан. Египет. Между 1910 и 1915. Библиотека Конгресса, Вашингтон.В условиях отсутствия сильных государственных институтов, феодальной или племенной раздробленности и междоусобиц суфийские лидеры и их общины могли брать на себя некоторые функции, присущие государству; в частности, обеспечение безопасности населения и торговли, распределение скудных запасов продовольствия в период войн и природных невзгод, защиту наиболее социально незащищённых слоёв населения. В Османской империи шейхи суфийских братств бекташия и накшбандийа осуществляли идеологическую поддержку армейских подразделений. В случае угрозы извне суфийские обители часто включались в борьбу с иноземными завоевателями. Суфизм не раз становился идеологией повстанческих и эсхатологических движений. В период колониальной экспансии европейских держав суфийские общины участвовали в организации вооружённого сопротивления, например братство кадирийа и сенуситы в Магрибе, тиджанийа в Западной Африке, салихийа-рашидийа в Сомали, самманийа-махдийа в Судане. Братство накшбандийа участвовало в организации вооружённой борьбы против российского присутствия на Кавказе и в Средней Азии.
Инкорпорированность суфизма во все сферы общественного устройства, являвшаяся в Средневековье и Новое время одним из важнейших гарантов стабильности в мусульманских обществах, обусловила его критику в период общественно-политических реформ в исламских государствах: требования изменения образа жизни облекались в антисуфийскую риторику. Объектом критики мусульманских реформаторов становились обряды, метафизическое учение, морально-этические ценности и институты суфизма. Если консервативные реформаторы (Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб и др.) обвиняли суфизм в извращении принципов первоначального ислама, то воспринявшие западные ценности реформаторы-модернисты из Египта Мухаммад Абдо и Мухаммад Рашид Рида увидели в нём препятствие на пути прогресса и процветания мусульманских обществ. В 19–21 вв. суфизм как сугубо традиционное течение в исламе осуждался мусульманами-реформаторами. Благодаря им суфизм стал синонимом косности, обскурантизма, бездействия и других пороков, несовместимых с общественным прогрессом в его западном понимании. Широкое наступление на суфийские практики и верования продолжалось на всём протяжении 20 в. и не прекратилось поныне. Раскол на суфиев и их противников в начале 21 в. почти повсеместен. Противостояние между ними протекает с различной остротой и принимает формы, обусловленные спецификой жизни региона. В некоторых странах, например в Саудовской Аравии и Турции, суфизм объявлен вне закона (хотя по совершенно разным причинам) и существует полулегально. В Пакистане идёт необъявленная война между посетителями суфийских гробниц и теми, кто, считая их идолопоклонниками, закладывает бомбы в местах их скопления. Убийства суфийских шейхов братств накшбандийа и шазилийа салафитами имеют место на Северном Кавказе.