Любо́вь, интимное и глубокое чувство, устремлённость на другую личность, человеческую общность или идею. Любовь необходимо включает в себя порыв и волю к постоянству, оформляющиеся в этическом требовании верности. Любовь возникает как самое свободное и постольку «непредсказуемое» выражение глубин личности; её нельзя принудительно ни вызвать, ни преодолеть. Важность и сложность явления любви определяются тем, что в нём, как в фокусе, пересеклись противоположности биологического и духовного, личностного и социального, интимного и общезначимого. С одной стороны, половая или родительская любовь включает в себя здоровые биологические инстинкты, общие у человека с животными, и немыслима без них. С другой стороны, любовь к идее может представлять собой интеллектуальный восторг, возможный только на определённых уровнях культуры. Но как ни различны между собой по своему психологическому материалу любовь, которой мать любит своего новорождённого младенца, любовь, которой влюблённый любит свою возлюбленную, и любовь, которой гражданин любит свою родину, всё это есть любовь, отличающаяся от всего, что только «похоже» на неё, – от эгоистического «влечения», или «предпочтения», или «интереса». «Подлинная сущность любви состоит в том, чтобы отказаться от сознания самого себя, забыть себя в другом "я" и, однако, в этом исчезновении и забвении впервые обрести самого себя и обладать собою» (Гегель. 2007. С. 55).

Разработанная терминология различных типов любви существовала в древнегреческом языке. «Эрос» – это стихийная и страстная самоотдача, восторженная влюблённость, направленная на плотское или духовное, но всегда смотрящая на свой предмет «снизу вверх» и не оставляющая места для жалости или снисхождения. «Филиа» – это любовь-дружба, любовь-приязнь индивида к индивиду, обусловленная социальными связями и личным выбором. «Сторгэ» – это любовь-нежность, особенно семейная, «агапэ» – жертвенная и снисходящая любовь «к ближнему».

При осмыслении любви в мифе и древнейших системах философии она берётся как «эрос», в ней видят космическую силу, подобную силе тяготения. Бог Эрос упомянут в мифологическом эпосе Гесиода как один из породителей и устроителей мироздания, родившийся сразу после Хаоса и Матери-Земли; ещё более почётная роль отводится ему в космогонии орфиков. Для Эмпедокла вся история космоса – это противоборство любви («филиа») как конструктивного начала и ненависти как начала диссоциации. Это мифологически-философское учение о любви как строящей, сплачивающей, движущей и соразмеряющей энергии мироздания характерно для греческой мысли в целом с её гилозоизмом. Даже Аристотель видит в движении небесных сфер проявление некоей вселенской любви к духовному принципу движения – неподвижному перводвигателю (что было теологически переосмыслено в средневековой философии и отразилось в заключительном стихе «Божественной комедии» Данте: «Любовь, что движет Тициан. Любовь небесная и Любовь земная. 1514. Галерея Боргезе, Рим.Тициан. Любовь небесная и Любовь земная. 1514. Галерея Боргезе, Рим.солнце и светила»). Продолжая эту же линию, Посидоний разработал учение о всемирной «симпатии» вещей и природных сил, необычайно популярное в последние века Античности, а позднее привлекавшее многих мыслителей и поэтов Ренессанса и Нового времени (вплоть до И. В. Гёте). Другая линия античной философии любви начинается с Платона, истолковавшего в диалоге «Пир» чувственную влюблённость и эстетический восторг перед прекрасным телом как низшие ступени лестницы духовного восхождения, ведущего к идеальной любви, предмет которой – абсолютное Благо и абсолютная Красота (отсюда упрощённое житейское выражение «платоническая любовь»). Доктрина Платона, платоников и неоплатоников об «эротическом» пути к абсолюту типологически сопоставима с мистической доктриной о бхакти – экстатичной любви, представляющей собой один из возможных путей освобождения в индуизме.

Но как в индийской традиции трансцендентные восторги «бхакти» стоят рядом с рассудочным и прагматичным гедонизмом «Камасутры» – необычного «учебника» любовных наслаждений, пытающегося дотошно систематизировать и рационализировать отношения мужчины и женщины, так и в культуре Древней Греции между плотским «эросом» и абстрактно-духовным «эросом» оставалось мало места для «души», для любви к конкретному, живому, страдающему человеку, нуждающемуся в помощи, сострадании, уважении. Эллинская любовная лирика, достигшая необычайной тонкости в пластических описаниях, как и в эгоцентрической фиксации аффектов влюблённости, бессильна понять любовь между мужчиной и женщиной как противостояние, спор или гармонию двух личностей. Женщина, отказывающаяся быть простым орудием мужчины в семье или его игрушкой вне семьи, может выступить лишь как персонаж трагедии, наделённый чертами преступницы (Клитемнестра у Эсхила) или иноземки-ведьмы (Медея у Еврипида). С этим коренным пренебрежением к духовному миру женщины связано характерное для античной Греции принципиальное предпочтение гомосексуальной любви, принимавшей самые различные формы (воинское товарищество, взаимоотношения духовного наставника и ученика и т. д.). По известному замечанию Ф. Энгельса, «...для классического поэта древности, воспевавшего любовь, старого Анакреонта, половая любовь в нашем смысле была настолько безразлична, что для него безразличен был даже пол любимого существа» (Маркс. 1961. С. 79). В этом отношении с Анакреонтом вполне солидарен Платон. Шаг вперёд делает римская любовная поэзия (Катулл, Тибулл, Проперций, эпизод Дидоны в «Энеиде» Вергилия), которая открыла в любимой женщине автономную личность, то пугающую своим загадочным своеволием, то вызывающую, наряду с влюблённостью, нежность и сострадание. Иронически задуманная попытка Овидия создать систематическую и кодифицированную «теорию» любви оказалась началом традиции, пережившей расцвет в Средние века – эпоху схоластики и казуистики.

Христианство усмотрело в любви как сущность своего Бога (который, в отличие от богов античной религии, не только любим, но и сам любит всех), так и главную заповедь человеку. Но это была совсем особая любовь («агапэ»), не похожая ни на чувственный «эрос», ни на дружбу по выбору («филиа»), ни на патриотическую солидарность граждан. Речь шла о жертвенной, «всё покрывающей» и безмотивной любви к «ближнему» – не к «близкому» по роду или по личной склонности, не к «своему», но к тому, кто случайно окажется близко, и в особенности к врагу и обидчику. Предполагалось, что именно такая любовь сможет побудить любящих принять все социальные дисгармонии на себя и тем как бы отменить их. Но если по отношению к людям предписана снисходящая «агапэ», то по отношению к Богу христианская мистика вслед за языческой решается говорить о восторженном «эросе» (такое словоупотребление особенно характерно для сочинений христианского неоплатоника 5 в., подписанных именем Дионисия Ареопагита, и всей идущей отсюда традиции).

Как христианская «агапэ», так и христианский «эрос» имели аскетический характер. Для внеаскетических сфер жизни в позднем Средневековье была разработана «куртуазная» теория любви между мужчиной и женщиной из феодальной среды: такая любовь находит себе место исключительно вне брака (как реальная связь или обожание издали), но подчиняется собственным законам учтивости, тонкости и благородства. Этот специфический культ дамы прошёл через поэзию трубадуров и миннезингеров, найдя отклик в образах Беатриче у Данте и Лауры у Ф. Петрарки. Петрарка изъял традицию одухотворения любви из сферы феодального быта, передав её образованным городским кругам и соединив её с веяниями Возрождения. Петраркизм в любви и любовной поэзии распространяется в Западной Европе, вульгаризуясь до поверхностной моды на идеализированное чувство. Ренессанс проявляет интенсивный интерес к платоновской теории «эроса», восходящего от эстетики чувственного к эстетике духовного («Диалоги о любви» Леоне Эбрео, 1501–1502 гг.). Б. Спиноза радикально переосмыслил схоластическое понятие «интеллектуальной любви к Богу», выведя его из контекста традиционных представлений о личном Боге как субъекте, а не только объекте любви: это центральное понятие «Этики» Спинозы означает восторг мысли перед глубинами мирового бытия, не ожидающей для себя никакой ответной любви из этих глубин. Философия энциклопедистов 18 в., полемизируя с аскетизмом, подчёркивала радостную естественность чувства любви и сопряжённый с ним «правильно понятый интерес» индивида (в духе концепции «разумного эгоизма»). Недооценивая присущие любви возможности трагического самоотвержения, она часто смешивала любовь со «склонностью» и «благожелательностью», а счастье – с гедонистическим самоудовлетворением. Коррективы были внесены идущим от Ж.-Ж. Руссо движением сентиментализма и «Бури и натиска», подготавливавшим романтизм; благодаря этому движению накануне и в эпоху Французской революции 18 в. любовь была понята как порыв, разрушающий рамки сословных преград и социальных условностей, воссоединяющий в стихийном единстве «то, что строго разделил обычай» (Ф. Шиллер).

Представители немецкого романтизма (Новалис, Ф. Шлегель, Ф. К. фон Баадер) и немецкого классического идеализма (И. Г. Фихте, Ф. В. Шеллинг, молодой Г. В. Ф. Гегель), возрождая платоновскую философию «эроса», толковали любовь как метафизический принцип единства, снимающий полагаемую рассудком расколотость на субъект и объект. С этой гносеологизацией проблемы любви у романтиков соседствует вникание в «тёмную», «ночную», иррациональную психологию любви, порой предвосхищающее психоанализ, и подчёркнуто глубокомысленное, философски разработанное возвеличивание чувственной стихии (например, в «Люцинде» Шлегеля). Так, романтический идеал любви колеблется между экзальтацией и аморализмом, сливая то и другое воедино; немецкая романтика и общеевропейский байронизм предпринимают реабилитацию легендарного Дон Жуана как носителя тоскующей любви к невоплощённому совершенству, во имя этой любви разрешившего себе систематическую бесчеловечность к «несовершенным» возлюбленным. Эта сторона идеала романтиков была в конце 19 в. доведена до логического предела в доктрине Ф. Ницше о «любви к дальнему» (в противоположность «любви к ближнему»): здесь на место конкретной любви к человеку, который есть, ставится внутренне пустая любовь к сверхчеловеку, которого нет.

Важнейшая линия осмысления любви на протяжении 19 в. связана с противопоставлением её рациональному буржуазному делячеству. Для Л. Фейербаха в предельно обобщённом (и отвлечённом) принципе любви лежит родовая сущность человека, подвергающаяся отчуждению и извращению во всех религиях мира. Некоторые мыслители и поэты готовы искать «тепло», которого недостаёт «холодному» и «бесполому», лицемерно-расчётливому миру коммерсантов, в чувственной любви (мотив «реабилитации плоти», нашедший отголоски в движении Б. П. Анфантена, у Г. Гейне и «Молодой Германии», в творчестве Р. Вагнера и т. п.). Другие, как Ч. Диккенс и Ф. М. Достоевский, противопоставляют эгоизму принципиальной бесчеловечности любовь как жалость и совесть, любовь-самопожертвование, которая «не ищет своего». Одновременно с этим в пессимистической философии 19 в. ставится задача «разоблачить» любовь, что было спровоцировано экзальтацией романтиков и подготовлено их собственным «разоблачительством». Для А. Шопенгауэра любовь между полами есть иллюзия, при помощи которой иррациональная мировая воля заставляет обманутых индивидов быть слепыми орудиями продолжения рода. На рубеже 19–20 вв. З. Фрейд предпринял систематическое перевёртывание платоновской доктрины любви. Как и Платон в «Пире», Фрейд постулирует принципиальное единство истока, соединяющего проявления половой страсти с явлениями духовной жизни; но если для Платона одухотворение «эроса» означало его приход к собственным сущности и цели, то для Фрейда это лишь обман, подлежащее развенчанию переряживание «подавляемого» полового влечения (либидо). Единственно реальным аспектом любви (притом всякой, не только половой любви) объявлен биологический, к нему и предлагается сводить без остатка всё богатство проявлений любви и творчества.

После З. Фрейда западноевропейский идеализм предпринимает ряд попыток восстановить понимание любви как пути к глубинной истине и одновременно самой этой истины. В философии жизни любовь выступает в качестве одного из синонимов самой жизни, начала творческой свободы и динамики (так, у А. Бергсона понятие «порыв любви» непосредственно соотнесено с ключевым понятием «жизненный порыв»). Поскольку, однако, любовь не сводится к своим стихийным аспектам и не может быть лишена личностного характера, метафизика любви являлась для многих одним из способов перейти от философии жизни к персонализму и экзистенциализму. В этом отношении показательна фигура М. Шелера, видевшего в любви акт «восчувствования ценности», благодаря которому личность входит в духовное пространство свободы, характеризующей ценностный мир, и впервые по-настоящему становится личностью. Любовь есть для Шелера не только единственный модус отношения к «ценностям», но и единственный способ познания «ценностей». Мотив абсолютной свободы любви в смысле её недетерминированности подхватывается экзистенциалистами. Представители религиозного экзистенциализма (М. Бубер, Г. Марсель) говорят о любви как спонтанном прорыве из мира «оно» в мир «ты», от безличного «иметь» к личностному «быть». Вся эта философия любви развёртывается на фоне острой критики «отчуждённого», безличного и безлюбого мира капиталистической цивилизации, стоящего под знаком «иметь».

Протест против этого «холодного» мира во имя какого-то «тепла», хотя бы и «звериного», часто облекается на Западе в противоречивую форму т. н. сексуальной революции. Постоянно соседствуя с антиконформистскими, антивоенными и антирасистскими настроениями, она, однако, сама есть выражение отчуждения и стимулирующий фактор легального коммерческого эротизма.

В русской религиозной философии конца 19 – 20 вв. любовь рассматривалась в традиции христианской антропологии как «оправдание и спасение индивидуальности чрез жертву эгоизма» (Вл. С. Соловьёв, «Смысл любви»: любовь как «индивидуализация всеединства» утверждает «безусловное значение чужой индивидуальности, а через это и безусловное значение своей собственной». – Соловьёв. 1988. С. 505, 533), как «подлинная основа» человеческой жизни, «непосредственное восприятие абсолютной ценности» Другого (С. Л. Франк), условие его познания и признания его уникальности (М. М. Бахтин). Н. А. Бердяев выделял два типа любви, свойственные каждой личности: любовь восходящую (эротическую) – «соединение с другим в Боге», и любовь нисходящую (каритативную) – «соединение с другими в богооставленности». Для П. А. Флоренского любовь выступает прежде всего в аспекте дружбы, духовного союза двух друзей, когда «каждый видит в друге как бы самого себя, интимнейшую сущность свою, своё другое Я». И. А. Ильин усматривал безусловную ценность любви по сравнению с любовью инстинкта в том, что она устремляет человека к объективно ценному («по хорошу мил», а не «по милу хорош»). В противостоянии натуралистической концепции З. Фрейда складывалась «Этика преображённого Эроса» Б. П. Вышеславцева (1931), истолковывавшего данные современной ему глубинной психологии в духе восточно-христианского платонизма.