Индиви́д (лат. individuum – неделимое, перевод греч. ἄτομος – неделимый и ἄτομος οὐσία – неделимая сущность, атом), единичное сущее, которое не может быть разделено без утраты его идентичности. Таковы, например, атомы Демокрита, живые существа – растения, животные, люди, таковы душа, Бог.

Согласно Аристотелю, индивид есть «вот это», τόδη τι, «первая сущность», последнее звено в цепи «род – вид – индивид», где род и вид – общие понятия, а индивиды, в отличие от них, суть самостоятельной сущности, и в этом их онтологическое преимущество перед родами и видами. Важнейший признак индивида: на него можно указать пальцем. Аристотель считал, что об индивиде не может быть научного знания в том смысле, в каком науками являются математика, физика или метафизика, получающие достоверное знание с помощью таких познавательных средств, как определение и доказательство: невозможно дать определение индивида и к нему неприменимо доказательство. Число индивидов бесконечно, а о бесконечном, согласно Платону и Аристотелю, невозможно никакое знание, ибо разум не может охватить бесконечное. Индивиды состоят из формы и материи. Непознаваемость индивида в его индивидуальности связана с присутствием в нём материи, начала неопределённого и изменчивого, которое и является принципом индивидуации. Вслед за Аристотелем онтологический приоритет индивида подчёркивал Александр Афродисийский.

Новые акценты в понимание индивида внесло христианство. Опираясь на догмат о Богочеловечестве Иисуса Христа, соединившего в себе вечного Бога и индивидуального человека в его исторической уникальности, и исходя из веры в бессмертие индивидуальной человеческой души, Августин пришёл к убеждению, что начало индивидуации – не материя, а душа. В памяти, хранилище истории души, запечатлевается уникальный опыт каждого человека, определяющий его внутреннюю жизнь и его отличие от остальных. Духовная жизнь тем самым приобретает индивидуальный характер: она определяется не только разумом как началом всеобщего, но и сердцем как средоточием индивидуального Я. Отсюда убеждение в бесконечной ценности каждой индивидуальной души, в её единственности и незаменимости.

Проблема индивидуации становится одной из центральных тем в европейской схоластике после рецепции аристотелизма в 13–14 вв. Фома Аквинский, определяя индивида как «то, что в себе неделимо, но отделено от других», считает принципом индивидуации т. н. вторую, или «означенную», материю (materia secunda sive signata), определённую в количественном, пространственном и временнóм отношении. Иоанн Дунс Скот выдвинул понятие «вот-этости» (haecceitas) как «последней реальности сущего» (ultima realitas entis) – такой индивидуальной определённости, которая получается из общей природы через неделимый вид благодаря собственной форме («петровость» Петра, «платоновость» Платона). Номиналисты 14 в. (У. Оккам, Ж. Буридан и др.), опираясь на учение Аристотеля о «первой сущности» как индивида, утверждали, что реально существуют лишь индивиды, сотворённые всемогущей волей Бога. Общие же понятия суть вторичные образования – репрезентации единичных вещей и не существуют в уме Бога в качестве вечных прообразов всего сотворённого. Отсюда характерный для номинализма эмпиризм: только через опыт открывается реально сущее, т. е. индивидуальное. Именно то, что непостижимо для разума и составляет «вот-этость» индивида, его единичную субстанцию, есть продукт творческого акта Бога; не только разумная душа каждого человека, но и любой индивид – от слона до козявки – есть чудо, созданное Творцом. Так в Средние века осмысляется античный тезис о непознаваемости индивида в его индивидуальности: индивид «есть невыразимое» («individuum est ineffabile»).

Как и у Августина, проблема индивида в Средние века тесно связана с жизнью человеческой души и её бессмертием. Поэтому и у тех, кто вслед за Аристотелем видит принцип индивидуации в материи, подчёркивается специфика этого принципа применительно к человеку. Так, Фома Аквинский пишет: «Индивидуация, соответствующая человеческой природе, – это персональность» (Summa contra gentiles, 4, 41). У Фомы Аквинского возникает трудность при объяснении индивидуальности чистых духов – ангелов и Бога. Он разрешает её, опираясь на Боэция, который полагал, что существуют особые виды, в подчинении которых находится один-единственный индивид. Согласно Фоме Аквинскому, в мире нематериальных духов столько же индивидов, сколько имеется видов, т. к. материя здесь не может служить началом индивидуальных различий в рамках одного вида.

В позднем Средневековье и особенно в эпоху Возрождения ценность индивида возрастает. «Как единственнейший Бог максимально неповторим, так, после него, максимально неповторима единственность мира, потом единственность видов, потом единственность индивидов, из которых каждый тоже неповторим...» (Николай Кузанский. Сочинения. Т. 2. Москва, 1980. С. 382).

В новоевропейской философии тема индивида выходит на первый план в монадологии Г. В. Лейбница – учении о множестве индивидуальных субстанций. Понятие монады, главные определения которой – единство, неделимость, самостоятельность и единственность, Лейбниц заимствует у Ф. Суареса, Николая Кузанского и Дж. Бруно, употреблявших его для обозначения индивидуального единства. Лейбниц отличает монаду от атома: монада – не физический, а «метафизический», нематериальный атом, в монаде в индивидуальной форме представлен весь универсум, она есть микрокосм. Поскольку принципом индивидуации монад у Лейбница, как и ангелов у Фомы Аквинского, является не материя, но форма, то они могут постигаться в понятиях, однако такие индивидуальные понятия доступны лишь Богу. «Мы не можем обладать знанием индивидов и найти способ точного определения индивидуальности каждой вещи», ибо «индивидуальность заключает в себе бесконечность, и только тот, кто в состоянии охватить её, может обладать знанием принципа индивидуации той или иной вещи» (Лейбниц Г. В. Сочинения. Т. 2. Москва, 1983. С. 290, 291).

Радикальным углублением тезиса о непознаваемости индивида явилось учение И. Канта о «вещах в себе» как существующих реально, но недоступных познанию. Он рассматривает индивида не столько с логико-онтологической, сколько с нравственно-практической точки зрения, которая становится господствующей в конце 18 – 19 вв. Умопостигаемый мир есть, по Канту, царство «разумных существ как вещей самих по себе», т. е. свободных индивидов, каждый из которых свободен в той мере, в какой подчиняет нравственному закону свои индивидуальные склонности. И. Г. Фихте при рассмотрении индивида опирается на кантовскую идею самоопределения: выбирая себя свободным, а не природным, индивид порождает самого себя. Поскольку, однако, разум есть принцип всеобщего, то единичное, по Фихте, должно быть снято во всеобщем как нравственном законе.

Кантовско-фихтевскую точку зрения не принимают романтики. Ф. Шлейермахер выступает в защиту ценности природного, чувственного начала в человеке, не соглашаясь толковать индивидуальность лишь как внешнее различие между людьми: «Каждый человек должен на свой лад выражать человечество через своеобразное смешение его элементов» (Шлейермахер Ф. Д. Речи о религии к образованным людям, её презирающим. Санкт-Петербург, 1994. С. 292). У романтиков появляется эстетический культ индивидуальности: каждый индивид должен стремиться к самобытности. В отличие от Лейбница романтики видят ценность индивидуальности в её принципиальной незавершённости: индивид есть «фрагмент» (Ф. Шлегель), непрестанное становление; в тайне индивидуальности, по В. фон Гумбольдту, скрыта сущность и судьба человеческой природы. Двойственно отношение к проблеме индивида и индивидуальности у Г. В. Ф. Гегеля: отмечая, что только в христианстве индивидуальный личный дух становится абсолютной ценностью, в то же время он утверждает, что индивид есть бесконечно малая, исчезающая величина в жизни всеобщего – мирового духа, использующего многочисленные человеческие поколения для достижения своих целей.

В 19–20 вв. индивид рассматривается как момент общественного целого. Предпосылки социоцентрического понимания индивида формировались уже в немецком идеализме, прежде всего у Г. В. Ф. Гегеля, но своего завершения оно достигает в учениях О. Конта, Г. Спенсера, К. Маркса, Э. Дюркгейма и др. «Бунт единичного» против растворения во всеобщем начался уже в 19 в.: с позиций протестантской теологии в защиту индивида выступил С. Кьеркегор, с позиций неоязыческого натурализма философии жизни – Ф. Ницше. Если Кьеркегор укореняет индивидуальное сущее – человеческую экзистенцию – в трансцендентном Боге, подчёркивая при этом значение акта веры, ответственного внутреннего выбора, с помощью которого индивид только и может сделать себя тем, что он есть в Божественном замысле о нём, то Ницше видит в индивиде существо природное, ни к чему не сводимое: он сам себя творит и утверждает, не имея над собой высшего начала, будь то Бог, нравственный мир ценностей или социальных установлений.

Согласно Г. Риккерту, индивид в широком смысле слова означает любую однократную и особенную действительность. Для баденской школы неокантианства, как и для номиналистов вообще, реально лишь индивидуальное; естественно-научное знание, устанавливая общие законы природы, абстрагируется от индивидуального, а потому его конструкции не дают возможности постигнуть реальность. М. Шелер рассматривает человека сквозь призму его индивидуального предназначения, в котором находит своё выражение место индивида в плане спасения мира, его уникальное призвание как личности (персоналистическая трактовка, восходящая к Августину). В аналитической философии проблема базисных понятий как условия идентификации единичных объектов (индивида) и состояний сознания рассматривалась в книге П. Стросона «Индивиды. Опыт дескриптивной метафизики» (Strawson P. F. Individuals. London, 1959).