«Пир», диалог Платона, посвящённый теме трансцендирования к тому, что существует «само по себе», посредством Эрота, т. е. того, что существует «относительно иного». Главная тема диалога – Эрот как посредник между «чувственным» и «умопостигаемым» и достижение «прекрасного самого по себе» с помощью «эротической педагогики». Диалог относят к среднему периоду платоновского творчества (Х. Теслефф считает, что диалог написан около 384 до н. э. или позднее; см. Thesleff. 1982. P. 117). Платоновский Сократ высказывает здесь центральные идеи об эйдосах чувственного и умопостигаемого, о структуре сущего и о трансцендировании за его пределы.

Общая структура диалога

Общую композицию «Пира» можно отнести к «фронтонным», или «треугольным». Схематично это можно представить так: сначала формулируется тема или проблема; в первой части диалога тема или проблема определённым образом разворачивается. В «Пире» это речи персонажей, которые оказываются как бы ступенями, ведущими к центральной части диалога; т. е. первая часть – восхождение, анабасис. В кульминации, на «вершине треугольника» (которая одновременно является самой «глубокой» точкой в случае «завёрнутой композиции» «Пира»), словно в мистериальной эпоптее (эпоптея – третья, высшая степень посвящения в Элевсинские мистерии, связанная с созерцанием священного) приоткрывается завеса, и слушатель-читатель взирает на некую «картину»: в «Пире» это рассказ Диотимы о «прекрасном самом по себе». Третья часть диалога – «спуск с вершины», катабасис, в котором трансформируется первичная тема: в «Пире» это «инвертирование» начальной, «восходящей» части. При этом тема анабасиса и катабасиса приобретает здесь акцент соотнесения трагедии и комедии, что перекликается с финалом диалога, где говорится, что один и тот же мастер должен уметь сочинить и комедию, и трагедию (Платон. Пир. 223d3-5).

Речи об Эроте

Собеседники на пиру у трагика Агафона решают по очереди произнести восхваления в честь Эрота. Первая речь принадлежит Федру, который считает Эрота самым древним богом. В его речи возникает подспудный намёк на разные виды Эрота и соответствующие «вознаграждения» богов (любовь Орфея, Алкесты, Ахилла). Во второй речи Павсаний чётко различает двух Эротов: один принадлежит Афродите Пандемос («всенародной») и имеет отношение к чувственной стороне любви и размножению; второй – Афродите Урании («небесной»), и для него важна духовная сторона любви. Третью речь произносит врач Эриксимах; у него тоже два Эрота, описанных прежде всего как две противоположные силы в природе: одна – примиряющая и гармонизирующая, вторая – ведущая к гибели и разрушению. Следом за этим комедиограф Аристофан в своей речи рассказывает миф об андрогинах, их разделении и поисках друг друга разделёнными половинками. Здесь даётся «формула любви»: эрос – это жажда целостности и стремление к ней. Речь Агафона посвящена восхвалению прекрасных качеств Эрота, физических (красота, молодость, гибкость, цветущий вид) и душевных (справедливость, целомудрие, мужество, мудрость).

После этого происходит беседа Агафона с Сократом, где тот показывает, что все предыдущие ораторы представляли Эрота богом, т. е обладателем совершенных качеств и подателем благ, т. е. подразумевали под Эротом прежде всего «объект» стремлений. На самом деле, доказывает Сократ, это влечение, обусловленное нехваткой: Эрот стремится к тому, чего у него нет, а значит, он не является совершенством. Далее от лица жрицы Диотимы, которая, по словам Сократа, была его наставницей, высказываются важнейшие вещи об Эроте: его происхождение от Пороса («полнота») и Пении («бедность»), откуда возникает амбивалентность его свойств; жажда людьми бессмертия и два пути к нему («физическое» бессмертие достигается через продление рода, «духовное» – через творчество); главная эротическая мистерия – «лестница красоты» и её прохождение с помощью «эротической педагогики» вплоть до «прекрасного самого по себе». После речи Сократа мизансцена резко меняется – приходит пьяный Алкивиад, который произносит похвалу не Эроту, а Сократу, утверждая, что Сократ гибрист (ὕβρις – дерзость, наглость, глумление, насмешка) и притворщик, и сравнивая его с фигурками силена, снаружи уродливыми, а внутри хранящими изваяния богов. Диалог завершается сценой разговора о комедии и трагедии между Сократом, Агафоном и Аристофаном.

«Завёрнутая» композиция

Диалог «Пир» представляет собой сложную нарративную структуру с несколькими уровнями рассказа: Аполлодор разговаривает с некими безымянными собеседниками и рассказывает о своём разговоре с Главконом, которому пересказывает то, что слышал от Аристодема, который лично присутствовал на знаменитом пире в честь победы Агафона на состязаниях трагических поэтов. Таким образом, повествование как бы погружается в глубину прошлого и одновременно от «внешних» безымянных собеседников к непосредственным участникам пира и самому Сократу. Самая глубокая с точки зрения нарратива и самая важная в смысловом отношении часть диалога – рассказ Диотимы о «прекрасном самом по себе».

При этом кульминационный фрагмент, как в голограмме, отражает композицию диалога в целом: в «Пире» Диотима говорит о лестнице восхождения к прекрасному, и речи участников пира представляют собой как бы ступени, ведущие к этой речи Диотимы. О. М. Фрейденберг, рассматривая композицию «Пира» с точки зрения различных фольклорных структур, видит в «завёрнутых» композициях подчёркнутую сакрализацию Логоса: «…рассказ восходил к семантике Логоса, светила, скрытого в глубине земли и появлявшегося "здесь" (туман раздвигался, показывался рассказ-видение). Рассказ, воплощавший Логоса, нужно было обнаружить, "открыть". Как бог находился в середине храма, внутри, между передней и задней его частями, так в середине словесного произведения находился и Логос» (Фрейденберг. 1998. С. 279).

С точки зрения философского смысла в постепенном приближении к цели через ряд промежуточных пересказов нетрудно увидеть важнейшую платоновскую схему «подобие подобия – подобие – оригинал», как она представлена, например, в диалоге «Государство» (Платон. Государство. 596–598): подражание как подобие вещей (пересказчики Аполлодор, Аристодем); «вещь» как подобие эйдоса (Сократ); и, наконец, сам эйдос («прекрасное само по себе»). Здесь завёрнутая («матрёшечная») композиция применяется как реализация философского принципа «эйдос-подобие» и одновременно как своеобразная охрана сакрального Логоса, находящегося в самой глубине рассказа.

Философский смысл: два главных рода сущего

Ранним диалогам Платона свойственна апория в качестве финала. В этих диалогах Сократ в результате процедуры эленхоса (испытание; опровержение) заводит собеседников в тупик относительно предмета беседы и самого собеседника, высказывающего мнения, противоречащие друг другу. В средних диалогах Сократ играет уже не роль «ниспровергателя», но роль мистагога, сопровождающего своих спутников в философском анабасисе и катабасисе, где главное – выход за пределы устоявшихся образов и мнений как о предмете, так и о «я», трансцендирование и возвращение к предмету на новых основаниях.

В первую очередь Сократ переворачивает мнение собеседников об Эроте. Все предыдущие ораторы говорили, что Эрот – великий благой бог, дарующий счастье. Сократ же в беседе с Агафоном показывает, что это мнение основано на представлении о «предмете» любви, прекрасном и совершенном, а любящее начало имеет совсем другие свойства, поскольку оно основано на нехватке. Эрот, определяющийся здесь как вожделение (ἐπιθυµία), всегда соотнесён с чем-то иным, недостающим ему, он не самодостаточен, что подчёркнуто рассказом о происхождении Эрота от Пороса («полноты») и Пении («нехватки»). Потому Диотима и называет его не богом, а даймоном, проводником между смертными и бессмертными (Платон. Пир. 202e–203a). Эрот никогда не может окончательно наполниться, поэтому он то расцветает, то увядает и вновь воскресает. Он связан с философией, поскольку философ – это тот, кто, не обладая мудростью, любит её и стремится к ней.

Но какова же природа нехватки? К чему бы ни испытывал вожделение любящий – а разновидностей эроса много в зависимости от предмета желания (корыстолюбие, любовь к гимнастике, философия; Платон. Пир. 205), – это будет для него прекрасным и благим, т. е. Эрот нуждается в прекрасном и в благе. Диотима утверждает, что эрос – это стремление к вечному благу, и тому, кто хочет обрести в нём счастье, необходимо родить в прекрасном или «душой»  (Платон. Пир. 206b). Беременные телом пытаются найти свою долю бессмертия в продолжении рода, беременные «душой» оставляют после себя разнообразные произведения – законы, поэмы и т. д. (Платон. Пир. 206b–210). Однако Диотима называет всё это лишь приготовлениями к высшим мистериям эроса. Подлинное таинство она описывает как продвижение по «эротической лестнице» под руководством «наставника в любви» вверх по ступеням «тела́» – «нравы» – «науки» – «знание о прекрасном» – «прекрасное само по себе».

Описанная лестница в целом соответствует четырём сферам сущего и «благу», выходящему за его пределы, в 6-й книге «Государства» (Платон. Государство. 509–511). Поскольку Диотима по сути приравнивает прекрасное к благу (Платон. Пир. 201c), то выход к «прекрасному самому по себе» можно понимать как выход к «благу самому по себе». Это и есть трансцендирование – выход за пределы чувственного восприятия и вообще чувственного опыта. Описание трансцендентного достигается здесь метафорическим описанием того, что не имеет никаких свойств: оно «прозрачно, чисто, беспримесно, не обременено человеческой плотью, красками и всяким другим бренным вздором» (Платон. Пир. 211e). «Прекрасное это предстанет ему не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или знания, не в чём-то другом, будь то животное, Земля, небо или ещё что-нибудь, а само по себе, всегда в самом себе единообразное (ἢ ἔν τῳ ἄλλῳ, ἀλλ’ αὐτὸ καθ’ αὑτὸ μεθ’ αὑτοῦ μονοειδὲς ἀεὶ ὄν); все же другие разновидности прекрасного причастны к нему таким образом, что они возникают и гибнут, а его не становится ни больше, ни меньше и никаких воздействий оно не испытывает» (Платон. Пир. 211a5–b5).

При этом «прекрасное само по себе», которое не обладает вообще никакими свойствами и которому больше всего подходит наименование «ничто», всё же парадоксальным образом воспринимается тем, кто дошёл до этой ступени. Диотима подчёркивает, что созерцать «прекрасное само по себе» можно только «тем, чем и следует его созерцать», т. е. не чувственным зрением. Созерцание «прекрасного самого по себе» сопоставлено с восторженным лицезрением возлюбленного, т. е. здесь тоже подспудно имеется в виду Эрот – но не даймон, движимый нехваткой, а уже бог, означающий полноту бытия: потому здесь и говорится не об эросе, а о «прекрасном самом по себе». Эротическая метафора продолжена тем, что пребывающий в таком состоянии может родить не призраки добродетели, а подлинную добродетель, поскольку соприкасается не с призраками, а с истиной (Платон. Пир. 212a). Таким образом, трансцендирование необходимо философу для выхода за пределы всех видов «содержания» и «самоидентификации», поскольку лишь опыт постижения «ничто» способствует пониманию разных видов сущего.

По сути, соотношение Эрота-даймона и «прекрасного самого по себе» демонстрирует связку двух важнейших родов сущего, которая чеканно представлена в диалоге «Софист»: то, что существует «само по себе» (τὰ αὐτὰ καθ’ αὑτά), и то, что существует только «относительно другого» (τὰ δὲ πρὸς ἄλλα) (Платон. Софист. 255c). Эрот воплощает собой второй род, существующий исключительно в попытке схватить то, чего у него нет, в стремлении к иному, и таким иным для него всегда оказывается противоположное ему по сущности – «то, что само по себе», описанное в «Пире» как «прекрасное само по себе».

Вторая часть «Пира» представляет собой катабасис, спуск с вершины «эротической лестницы» и возвращение в сферу чувственного эроса. Здесь произносит речь Алкивиад, причём восхваляет он не Эрота, а Сократа, и рассказ Алкивиада о «соблазнении» им Сократа является парафразом рассказа Диотимы о восхождении по «эротической лестнице», но на чувственном уровне. Сократ здесь показывает свою абсолютную самодостаточность, не соблазняется внешней красотой Алкивиада, называет себя при этом «ничто» (οὐδὲν ὤν, Платон. Пир. 219a) и оказывается аналогом «прекрасного самого по себе», отрешённого от всего «бренного вздора». Так в «чувственном» отражается «умопостигаемое», а фигура Сократа объединяет в себе и Эрота-даймона, провоцирующего юношей на занятия философией, и «прекрасное само по себе» как «ничто», т. е. полноту самоосуществления в трансцендентном благе. Можно сказать, что Сократ-гибрист, Сократ-Эрот, Сократ – притворщик и обманщик, о котором Алкивиад в «Пире» говорит, что все его слова нужно понимать наоборот, – это Сократ «иной относительно иного». А вот Сократ-мистагог, ведущий к «прекрасному самому по себе», к занебесной области и Благу, – это Сократ, возводящий к «самому по себе». Эти ипостаси не противоречат друг другу, поскольку оба названных основных рода друг без друга не существуют.