«Свет Невече́рний. Созерца́ния и умозре́ния», религиозно-философское сочинение С. Н. Булгакова, в котором он поставил вопрос об условиях возможности религиозного опыта, исследовал природу религиозного сознания, впервые в виде систематического учения изложил ранний вариант своей софиологии.

История создания

Книга создавалась «медленно и с большими перерывами» (Булгаков. 1994. С. 4) в 1911–1916 гг. в Москве и Крыму. Опубликована книгоиздательством «Путь» (Сергиев Посад) в 1917 г. (авторское предисловие датируется декабрём 1916). С. Н. Булгаков называл сочинение своей духовной автобиографией, т. к. оно подытоживает его сложный путь «чрез современность к Православию» (Булгаков. 1994. С. 3).

Рубежный характер сочинения в творческой эволюции С. Н. Булгакова определён тем, что это самое крупное произведение, завершающее философский период его творчества (1901–1925). Ему предшествовал марксистский (экономический) период (1895–1901), после чего Булгаков переходит к созданию собственного философско-идеалистического учения, которое первоначально формируется в программе идеала христианской общественности в статьях 1901–1912 гг. В 1910-х гг. под влиянием П. А. Флоренского Булгаков обращается к теме Софии Премудрости Божией и приступает к созданию собственной богословско-философской системы – софиологии. Её начало знаменуется публикацией работы «Философия хозяйства» в 1912 г., а вершиной в религиозно-философском плане становится «Свет Невечерний». Одновременно Булгаков пишет статьи о религиозных аспектах русской художественной культуры, тематика которых перекликается с темами «Света Невечернего». Они вошли в сборник «Тихие думы: Из статей 1911–1915 гг.», изданный в 1918 г.

Приняв участие в Поместном соборе 1917–1918 гг. в качестве сотрудника патриарха Тихона, в июне 1918 г. Булгаков принимает сан священника. В 1922 г. был выслан из РСФСР. Одним из последних философских сочинений Булгакова является «Ипостась и ипостасность: Scholia к "Свету Невечернему"» (1925), где он комментирует и пересматривает ряд существенных положений исходного текста и намечает пути дальнейшего развития своей софиологической системы, которое было осуществлено в эмиграции в рамках богословского творчества 1926–1944 гг.

Структура и основные идеи

В авторском предисловии С. Н. Булгаков отмечает, что работа над книгой была завершена в разгар Первой мировой войны, в «катастрофическом чувстве». Столкновение германства и славянства, с его точки зрения, не только происходит на поле боя, но и имеет своё измерение «в высшей, духовной области» (Булгаков. 1994. С. 5). Такое противостояние возникло вследствие подавления современного христианства определяющим влиянием германского духа и тех направлений «имманентизма», которые представлены в учениях М. Лютера, А. фон Гарнака, Майстера Экхарта, Я. Бёме, Р. Штайнера, И. Канта, И. Г. Фихте, Г. В. Ф. Гегеля, Л. Фейербаха, К. Маркса и др. Русское православие склонно соблазняться интеллектуальным «хлыстовством» запада, противопоставляя ему враждебный рассудочности мистицизм. Диалектическое преодоление этого положения Булгаков предлагает искать в живом опыте познания Бога в мире и мира в Боге как предельной задаче религиозного сознания, поставленной всей его историей (Булгаков. 1994. С. 6). Замысел своей книги Булгаков называет «философско-художественным» и «музыкальным», а философия, понимаемая как «вольное художество на религиозные мотивы» (Булгаков. 1994. С. 81) и имеющая основание в мысли Платона, соответствует насущным задачам русской религиозной философии.

Книга имеет чёткий и продуманный план и состоит из краткого вступления «От автора», обширного введения с названием «Природа религиозного сознания» и трёх отделов – «Божественное Ничто», «Мир», «Человек».

Введение и отделы имеют внутренние подразделы. Во введении их семь: «1. Как возможна религия?», «2. Трансцендентное и имманентное», «3. Вера и чувство», «4. Религия и мораль», «5. Вера и догмат», «6. Природа мифа», «7. Религия и философия». Названия разделов сопровождаются тематическими пояснениями, раскрывающими их проблематику. В первой части, вслед за «кантовской» постановкой вопроса, С. Н. Булгаков обращается к «проблемам, исследованным в трёх критиках Канта», имея в виду, что проблема религии также может быть поставлена «трансцендентально», и отмечая, что она наиболее близка «к содержанию третьей критики Канта, именно к анализу эстетического суждения» (Булгаков. 1994. С. 9). Речь идёт о том, как возможны «синтетические суждения a priori» в области религиозного сознания, к чему сводится вопрос о возможности религии, «если она есть». Кант действовал так относительно науки, этики и эстетики, однако, по-видимому, не считал религиозное сознание самостоятельной областью сознания, отсюда религия у него относится к области этики. Поэтому «четвёртая критика» не была Кантом написана, хотя такой эпитет иногда присваивают его книге «Религия в пределах только разума». Тем не менее «трансцендентальная характеристика религии запрятана у него во все три его критики» (Булгаков. 1994. С. 10). Согласно формуле Булгакова, «религия есть опознание Бога и переживание связи с Богом» (Булгаков. 1994. С. 12). На языке философии это означает, что «в категориях религии трансцендентно-имманентное есть основное формальное понятие, в котором осознаётся связь с божеством» (Булгаков. 1994. С. 12). В качестве «доказательной базы» этого положения Булгаков обращается к собственному религиозному опыту и излагает историю своего религиозного обращения в лирических отступлениях исповедального характера («Зовы и встречи. Из истории одного обращения», «Из интимного письма», «Ты всегда меня видишь!»), в которых он находит опору для утверждения: «в основе религии лежит пережитая в личном опыте встреча с Божеством, и в этом заключается единственный источник её автономии» (Булгаков. 1994. С. 16). В религиозном переживании «непосредственное касание мирам иным» (Булгаков. 1994. С. 19) дано беспредпосылочно, конкретно и непреодолимо.

В следующих частях введения С. Н. Булгаков определяет ряд предметов и проблем, которые будут рассмотрены в трёх отделах. Среди них проблема соотношения трансцендентного и имманентного с точки зрения гносеологии и онтологии, вопросы из области феноменологии, психологии и истории религии (молитва, природа веры, совесть, религиозная основа морали, религиозный опыт, культ, религиозный символизм, оккультизм, гностицизм и др.), понятия из области богословской мысли (вера, догмат, церковность и др.), представленные в проекции религиозной философии. Важное место во введении занимают темы, связанные с природой и смыслом мифа и его отношения к религии, культу, догмату. В мифе, согласно Булгакову, откровение трансцендентного дано настолько самоочевидным образом, что ему можно усвоить «кантовское» определение «синтетического религиозного суждение a priori» (Булгаков. 1994. С. 57). В таком определении «констатируется встреча мира имманентного, – человеческого сознания … и мира трансцендентного, божественного» (Булгаков. 1994. С. 57–58). В седьмом разделе Булгаков рассматривает вопрос об отношениях философии, науки и религии, о догматизме в философии, высшее проявление которого он находит у Гегеля. Завершая введение вопросом о возможности религиозной философии, Булгаков выдвигает тезис: религиозная философия возможна только как «критический догматизм или, что то же, критический интуитивизм» (Булгаков. 1994. С. 82). Философию вообще следует мыслить как «неутолимую и всегда распаляемую "любовь к Софии"» (Булгаков. 1994. С. 70). Эта религиозная по своему существу устремлённость к Истине как к Откровению – «умному видению» идей, – лежащая в основе всякого подлинного философствования, «навсегда возвещена в философии Платоном» (Булгаков. 1994. С. 71). Во введении также содержатся многочисленные экскурсы историко-философского характера. Они обращены к различным аспектам мысли Платона, Канта, Фихте, Гегеля, Ф. Шлейермахера, Ф. В. Шеллинга и др., к отцам и учителям церкви.

Первый отдел, «Божественное Ничто», состоит из трёх частей: «I. Основная антиномия религиозного сознания», «II. «Отрицательное (апофатическое) богословие», «III. Божественное Ничто». Это «апофатический» раздел книги, где Бог понимается как трансцендентное абсолютное НЕ. В первой части проблема соотношения трансцендентного и имманентного рассматривается как антиномия, которой определяется религиозное сознание в целом. Вторая часть, «Отрицательное (апофатическое) богословие», представляет собой историко-философский очерк, посвящённый диалектическим и мистическим аспектам апофатического метода в учениях Платона, Аристотеля, Плотина, Филона Александрийского, Климента Александрийского, Оригена, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина, Григория Паламы, Иоанна Скотта Эриугены, Николая Кузанского, в Каббале, в немецкой и английской мистике и у Канта. У них С. Н. Булгаков ищет основания для утверждения мистического ДА, заполняющего «зияющую пустоту» апофатического НЕ «неизреченным и сверхразумным… сверхсознательным переживанием трансцендентного» (Булгаков. 1994. С. 94). Моменту такого переживания как внутреннему опыту Булгаков присваивает определение «софийный». В этом разделе Булгаков рассматривает историю религиозно-философской мысли с точки зрения наличия в ней специально софиологической традиции, продолжить которую призвано его собственное учение. Как следует из этих изысканий, основателем софиологии в мировой философии был Платон, поскольку открытый им сверхчувственный мир идей «образует самостоятельную софийную фотосферу, одновременно и открывающую, и закрывающую то, что за и над этой сферой – само Божество» (Булгаков. 1994. С. 95).

Экскурсы продолжаются в третьей части, где С. Н. Булгаков раскрывает диалектику апофатического. Для этого он вновь привлекает восходящий к Канту терминологический инструментарий, но использует его в собственных целях, в достаточно далёком от Канта смысле. Главная задача Булгакова здесь состоит в том, чтобы уяснить антиномию Абсолютного и относительного в порядке возникновения в Божественном Ничто начала (Быт. 1:1), которое следует мыслить как Нечто (μὴ ὄν), представляющее собой «изначальное, неточное бытие в его неподвижной глубине, в его ноуменальном единстве, божественной первооснове». Такое бытие «есть уже некое что: в Ничто возникает что…» (Булгаков. 1994. С. 137).

Второй отдел, «Мир», разделён на две части: «I. Тварность мира» (с пятью подразделами: «1. Творение», «2. Тварное ничто», «3. Мир как теофания и теогония», «4. Время и вечность», «5. Свобода и необходимость») и «II. Софийность твари» (с четырьмя подразделами: «1. Σοφία», «2. Что такое материя?», «3. Материя и тело», «4. Природа зла»).

Первая часть посвящена рассмотрению проблематики, связанной с представлениями о творении и тварности. Монистические концепции (Б. Спиноза) неприемлемы, поскольку они отрицают самостоятельность относительного (тварного). Однако эманатизм, включённый в идею творения, допустим, если понимать его как творческую эманацию, инициативно направленную и осуществлённую свободным да будет Божества. Тогда Абсолютное, «не теряя абсолютности, полагает в себе относительное как самостоятельное бытие» (Булгаков. 1994. С. 158). Подобное «саморазведение Абсолютного как абсолютно-относительного» в своих собственных недрах есть «жертва Абсолютного ради относительного», предвечная Голгофа.

Мир творится из полного ничто, из «отсутствия бытия» – ’ουκ ’όν. Первый и существенный акт творения – «обличение укона меоном». В нём создаётся материя тварности – Великой Матери всего природного мира (Булгаков. 1994. С. 158). В меональную первоматерию, «материю-матерь», «засеменено» всё, включая и небытие. Эта Земля, сотворённая «в начале» (Булгаков. 1994. С. 166). Божественные идеи, «всемененные в ничто», есть положительная основа бытия, Бог в творении (Булгаков. 1994. С. 180).

Вторая часть второго отдела представляет собой квинтэссенцию булгаковской софиологии. Бог творит мир в начале (Быт 1:1). Это начало и есть София: «В начале, т. е. в Софии, через Софию, на основании Софии, Софиею, сотворил Бог… небо и землю» (Булгаков, 1994. С. 208). Это начало – женственное начало мира, ’αρχή, или берешит, которое Бог «поставляет рядом с Собой». Оно мыслится как некая грань между Богом и миром, «нечто среднее», платоновское μεταξύ.

Булгаков совершенно определённо говорит о Софии как о мире вне-Божественном, София – это Идея, положенная Богом вне Себя, «идеальный умопостигаемый мир» Платона или Всеединое Вл. С. Соловьёва. Как родоначальница всего, она является и началом всех ипостасей. В этом смысле С. Н. Булгаков называет её «особой, иного порядка», ипостасью или четвёртой ипостасью. В Софии есть нечто совершенно само-бытное – ей невозможно приписать «предикат бытия» в смысле тварности, поскольку она сама есть основа всякой тварности. София положена Богом в Любви к миру вне Себя Самого. Она любит Бога женственно-рецептивной, принимающей любовью, но лишена активной деятельной способности. Как грань между бытием-тварностью и сверхбытием она неопределима и непостижима, но граница между ней и Богом так же безусловна, как и граница между Богом и тварью. Различение в Божестве она «вносит чрез себя и для себя» – как нечто особое, что воспринимает единое и всецелое триипостасное Божество: Отца, Сына и Святого Духа (Булгаков. 1994. С. 187). Она воспринимает «лучи» Логоса, Второй ипостаси, становясь Христо-Софией, Логосом в мире (Булгаков. 1994. С. 188). Через неё же Третья ипостась, Святой Дух, открывается в мире как его софийная Красота – «столь же абсолютное начало мира, как и Логос» (Булгаков. 1994. С. 219). И мы познаём «Образ, идею, Имя» Божества не непосредственно в Боге, но в Софии (Булгаков. 1994. С. 194).

Мир рождается в Софии в результате действия всей Святой Троицы и каждой из её ипостасей – рождением, принципиально отличным от рождения Единородного Сына Божия. Поэтому София, «четвёртая ипостась», не является божественной ипостасью, но Бог открывается в Софии, в ней являя Себя в Своей триипостасности (Булгаков. 1994. С. 220). Она приемлет сущность от Отца, познаёт Божественный Логос – Сына и познаётся Им, принимает излияние даров Святого Духа. Сама же при этом в Божественной жизни никак не участвует.

София и причастна бытию, и трансцендентна ему, она есть то, чего нет в бытии, и есть, и не есть. В ней нет небытия, но нельзя ей приписать и бытие в смысле тварности – она свободна от погружённости в бытие, но «вплотную к нему примыкает». Не будучи Абсолютным, всё от Бога абсолютным образом имеет. Она занимает особое место между Богом и миром, пребывая между бытием и сверхбытием.

Мир не есть София в своём актуальном состоянии, но он софиен потенциально и есть становящаяся София. Присутствуя в мире как его основа, София остаётся ему трансцендентна, мир же вне Софии не существует, София есть то в нём, что позволяет ему быть. Соответственно, Булгаков различает в Софии два центра: трансцендентную миру Божественную Софию, умопостигаемый Космос – Небо и космическую, или потенциальную, Софию, Хаос, становящийся Космосом, – Землю. Вторая трактована меонально, как Ничто, в которое «излилась софийность», дав ему тем самым актуальное бытие и силу производить из себя тварь (Булгаков. 1994. С. 209). Собственная природа мира есть ничто – ‘υλή, вызванное к бытию (Булгаков. 1994. С. 195). По отношению к множественности мира София определяется как «организм идей, в котором содержатся идейные семена всех вещей», или платоновские сверхвременно пребывающие идеи (Булгаков. 1994. С. 194). Этот же мир идей Аристотель назвал энтелехией в отношении к потенциальному состоянию бытия.

Понятие о софийности мира Булгаков называет интуитивно данным. Она открывается каждому, «в меру его духа», непосредственно как содержание «мистической интуиции» (Булгаков. 1994. С. 195; примечание). Философия не может притязать на исключительную связь с Софией, как и логика на связь с Логосом [«мышление не есть Логос» (Булгаков. 1994. С. 198)] – она софийна лишь постольку, поскольку причастна «софийному эросу» (Булгаков. 1994. С. 199) и является как φιλία. Но Софии близко искусство, в котором происходит «ософиение плоти», чувствуется «предварительное преображение мира» (Булгаков. 1994. С. 199).

Третий отдел, «Человек», разделён на четыре части: «I. Первый Адам» (с семью подразделами: «1. Образ Божий в человеке», «2. Пол в человеке», «3. Человек и ангел», «4. Подобие Божие в человеке», «5. Грехопадение человека», «6. Свет во тьме», «7. Ветхий Завет и язычество»), «II. Второй Адам» (с подразделами «1. Миротворение и боговоплощение» и «2. Спасение падшего человека»), «III. Человеческая история» (с семью подразделами: «1. Конкретное время», «2. Хозяйство и искусство», «3. Хозяйство и теургия», «4. Искусство и теургия», «5. Власть и теократия», «6. Общественность и церковность», «7. Конец истории»), «IV. Свершение».

В этом отделе С. Н. Булгаков рисует грандиозный план истории, от сотворения Адама до конца мира, в центре которого – Человек, наделённый способностью творчества по образу Творца. Наиболее значимые темы первой части отдела: Небесный Человек (Адам Кадмон из Каббалы), человек как микрокосм, метафизика пола, смысл и значение пола и двуполости в человеке, ангелы и ангельский мир, самопознание человека, грехопадение, образование исторических религий, ветхозаветное Откровение. Вторая часть посвящена вопросам экклезиологического и христологического плана (боговоплощение, спасение, Церковь). Третья часть, наиболее масштабная, раскрывает представления Булгакова о смысле, предмете и назначении творчества, понимаемого как сущностное свойство человека. К сфере творчества относятся все созидаемые человеком сферы его жизнедеятельности, включая хозяйство, государство, общество, религию. Искусство в этом плане является творчеством по преимуществу. Оно сильнее, чем прочие сферы, осознаёт свою софийность и пробуждает в человеке «софиургийную тревогу» (Булгаков. 1994. С. 333). Действенное, преображающее искусство, как и хозяйственная деятельность человека, должно стать творчеством в собственном смысле – софиургией, человеческим творчеством, устремлённым навстречу теургии.

Теургия и софиургия соединяются в недрах Церкви по благодати Святого Духа, «в едином акте преображения мира». Но произойдёт это соединение тогда, когда эпоха искусства, этого «ветхого завета Красоты», подойдёт к концу и в мир придёт сама Красота, царство грядущего Утешителя (Булгаков. 1994. С. 333). В четвёртой части, завершающей весь труд, С. Н. Булгаков обращается к вопросам эсхатологического плана (онтология ада, проблема апокатастасиса, парусия).

Влияние

Софиология С. Н. Булгакова вызвала значительный, но в целом негативно-критический отклик. Уже в 1918 г. Е. Н. Трубецкой в книге «Смысл жизни» утверждает, что учение Булгакова является «глубоко неудовлетворительным», поскольку носит гностический характер. Оно «определяет божественную идею как субстанцию всего становящегося, а мир во времени – как явление этой субстанции» (Трубецкой. 1994. С. 99). Разрешить «проблему Софии» в христианском смысле, с точки зрения Трубецкого, можно лишь при условии отождествления Софии с платоновским миром божественных идей. В действительности большинство критических выпадов Трубецкого против учения о Софии в книге «Свет Невечерний» приложимо к софиологии Вл. С. Соловьёва, действительно близкой к гностицизму, но не к платонизирующим построениям софиологии «Света Невечернего». Однако Трубецкой утверждает, что если у Соловьёва гностицизм был несистемным и случайным элементом, то у Булгакова он составляет существенную основу всего учения. При этом, когда Трубецкой в работе «Смысл жизни» переходит к построению собственной софиологии, её положения в значительной степени оказываются зависимыми от идей «Света Невечернего».

В середине 1930-х гг. по инициативе Архиерейского Синода Карловацкого собора в Париже поднимается «Спор о Софии». В обсуждение софиологии С. Н. Булгакова включились представители всех русских церковных юрисдикций, процесс нашёл отражение в светской эмигрантской прессе и в европейской печати. Полемика касалась в основном богословской части учения Булгакова и сочинений, написанных в эмиграции, однако обвинения в гностицизме, выдвинутые Е. Н. Трубецким, нашли в ней своё продолжение.