Новозаве́тная библеи́стика 19 – нача́ла 20 вв., исторический этап развития библеистики Нового Завета. К этому периоду истории новозаветной библеистики, понимаемой прежде всего как историко-филологическая наука, относится ряд принципиально важных импульсов для развития её основных дисциплин – библейской текстологии Нового Завета, исагогики как литературной истории Нового Завета, истории первоначального христианства (ранний этап научного «поиска исторического Иисуса»), библейской герменевтики Нового Завета, а также библейского богословия Нового Завета. Хронологическим рубежом этого этапа развития науки удобно рассматривать начало или завершение Первой мировой войны 1914–1918 гг.

Герменевтика

Фундамент основных научных дисциплин новозаветной библеистики был заложен на рубеже 18–19 вв. В 19 в. произошло методологически обоснованное осознание их взаимосвязи как историко-критических и богословских дисциплин, а также их более ясное оформление. Методологическая дискуссия между И. Ф. Габлером и Г. Л. Бауэром об отношении исторической реконструкции и теологической интерпретации для создания дисциплины «богословие Нового Завета» нашла своё выражение в более поздних спорах о принципах и методах толкования Священного Писания. К. А. Г. Кейль, например, подчёркивал, что итогом герменевтических споров теологов в 18 в. стало признание важности историко-грамматического толкования, понимаемого как историческая реконструкция и, таким образом, историческое понимание (в этом он близок к Г. Л. Бауэру). К. Ф. Штойдлин, напротив, придавал большее значение не исторической реконструкции, а богословскому толкованию (вслед за Габлером). Ф. Шлейермахер добавил к историческому толкованию и богословскому пониманию психологическое вчувствование, вживание в текст и, таким образом, предложил путь к более полному пониманию замысла автора. Ф. Люкке делал основной акцент на важности «христианской филологии» как высшем герменевтическом процессе, охватывающем реконструкцию и толкование и позволяющем рассматривать Новый Завет как Священное Писание (Kümmel. 1958. S. 128–143). Результаты богословских дискуссий о принципах и методах толкования Писания, а также критики текста и историко-грамматического анализа Нового Завета нашли отражение в издании ученика Габлера Г. А. В. Мейера «Критический экзегетический комментарий к Новому Завету» («Kritisch exegetischer Kommentar über das Neue Testament», с 1829, далее с 1832 под названием «Kritisch exegetisches Handbuch»).

Критика текста

Это время ознаменовано попытками отказа от «общепринятого текста» Нового Завета и создания вариантов реконструкции его ранней формы. Заслуга в этом во многом принадлежит берлинскому филологу-классику К. Лахману, издавшему греческий и латинский тексты Нового Завета на основе только древнейших из доступных рукописей с подробным критическим аппаратом. Цель издания Лахмана – с помощью ясных критериев критики установить не столько аутентичное, сколько древнейшее чтение 4 в., чтобы уже на основе этого текста проводить его интерпретацию. Исходя из результатов анализа рукописей (а не более ранних изданий Нового Завета) Лахман впервые предложил свой путь к достижению древнейшего и самого надёжного, по его убеждению, текста Нового Завета; это во многом определило дальнейшую историю новозаветной текстологии.

Опираясь на результаты К. Лахмана, немецкий библеист К. Тишендорф начиная с 1841 г. подготовил ряд новых изданий греческого Нового Завета, также основанных на древнейших рукописях, которые он обнаружил в европейских и восточных библиотеках, а также на вариантах чтений, найденных в цитатах из Нового Завета у отцов Церкви. В основу 8-го издания 1869–1872 гг. он положил текст Синайского кодекса Библии 4 в., а в критическом аппарате издания был представлен также материал свидетелей текста 2 в. В Великобритании достижения Лахмана нашли отражение в семитомном издании греческого Нового Завета эрудита-самоучки С. П. Треджеллеса.

Кембриджские теологи Б. Ф. Уэсткотт и Ф. Э. Хорт в 1881 г. выпустили критическое издание, основанное на более ясных критериях критики и большем количестве материала. Они показали, что т. н. общепринятый текст (Textus Receptus) происходит от сирийского семейства рукописной традиции, т. е. является позднейшим по сравнению с другими рецензиями, и тем самым пошатнули его нормативную значимость для протестантской теологии. Кроме того, они показали, что авторитет свидетельств отдельных семейств текста можно установить, только если учитывать его внутренние свидетельства в пользу древности вариантов чтения этих семейств. В результате был также сделан вывод, что в двух больших пергаменных рукописях 4 в. (Ватиканском и Синайском кодексах) почти всегда можно обнаружить первоначальный текст, который Уэсткотт и Хорт поэтому назвали «нейтральным».

Работы по критике текста в этот период привели исследователей к осознанию необходимости решать сразу ряд вопросов: о причинах существующих в рукописях вариантов чтения, о принципах определения первичных и вторичных чтений, об отборе источников для реконструкции раннего текста и т. п. Классификация рукописных источников по группам, предложенная ещё И. С. Землером и развитая И. Я. Грисбахом, в конце концов поставила под вопрос ценность византийского текста, бывшего в церковном употреблении по крайней мере с 4 в., а вместе с тем и авторитет Церкви как хранительницы новозаветной рукописной традиции. Издание К. Лахмана, основанное на древних источниках, решительно порвало с церковной традицией, выводы из этого были сделаны Ф. Э. Хортом и Б. Ф. Уэсткоттом. Острая реакция англиканского епископа Дж. Бургона на издания Уэсткотта и Хорта не остановила начавшегося процесса, который привёл в 1904 г. к замене церковного текста на реконструкцию уже не только в научном обиходе, но и в церковной практике.

Исагогика

Уже в самом конце 18 и в начале 19 вв. в работах И. Г. Эйхгорна было показано, что «частное введение» (т. е. обсуждение авторства, датировки, места и истории создания текста отдельных книг Писания) стало неотъемлемой частью новозаветной науки. Ф. Шлейермахер, как и В. М. Л. Де Ветте, признавал за исагогикой только характер вторичной дисциплины; работы К. А. Креднера, Э. Ройса и Г. Гупфельда показали, что новозаветная исагогика, понимаемая как литературная история, должна стать задачей теологического исследования.

История первохристианства

Научное исследование истории первоначального христианства (начавшееся в работах Г. С. Реймаруса и И. Землера, а также в учебных пособиях Г. Л. Бауэра) в значительной степени было определено особенно активизировавшимися в 1820–1840-х гг. исследованиями жизни Иисуса (Leben-Jesu-Forschung), основанными на той или иной оценке исторической достоверности разных евангельских традиций. Ф. Шлейермахер в лекциях о жизни Иисуса (1832) исходил из повествования Евангелия от Иоанна как более достоверного, при этом тексты евангелистов-синоптиков рассматривались в целом как бесполезные для исторической реконструкции. Х. Э. Г. Паулус предложил свой «историко-прагматический обзор» жизни Иисуса на основании всех четырёх Евангелий, ставя перед собой задачу восстановить последовательность евангельских событий и понять факты, стоящие за их описаниями в евангельских повествованиях. Очевидно, что при этом автор исходил из предпосылок, согласно которым не всё сообщаемое в Евангелии есть достоверное описание действительно произошедшего, а чудеса можно объяснить естественными причинами. Первое «научное» изложение жизни Иисуса предложил К. Газе (Хазе), положивший в основу своей реконструкции повествование евангелиста Иоанна. Исторической критики источников в его работе нет, различия в словах и речах Иисуса у синоптиков и в Евангелии от Иоанна Газе объясняет различной оценкой соответствующих изречений Иисуса самими евангелистами. Он первым высказал гипотезу о развитии мессианского самосознания Иисуса и тем самым показал необходимость психологического подхода к изучению личности Иисуса в её внутреннем становлении. К. Г. Бретшнайдер признал Евангелие от Иоанна менее ценным историческим источником по сравнению с текстами евангелистов-синоптиков.

Совершенно новая ситуация в этом направлении новозаветной библеистики возникает после публикации книги Д. Ф. Штрауса «Жизнь Иисуса» (1835–1836). В данной работе автор анализирует ранние консервативные и рационалистические изображения жизни Иисуса и оценивает их как неадекватные природе используемых исторических источников. При этом и сам автор свою реконструкцию истории первохристианства не основывает на критике источников. Бо́льшую часть синоптической традиции Штраус считает неисторичной, в его обозначении – «мифической». В развитом виде неисторический вариант евангельской традиции отражает Евангелие от Иоанна, автор которого, согласно Штраусу, формулирует на своём языке и вкладывает в уста Иоанна Крестителя и Иисуса Христа известные изречения (это, по его убеждению, становится особенно ясно при сравнении сцен Гефсиманского борения у синоптиков и прощальных речей у евангелиста Иоанна). Судя по всему, как раз с именем Штрауса в истории исследований жизни Иисуса можно связывать ставшее традиционным противопоставление «синоптики – Иоанн». Продолжение биографическому жанру дал Э. Ренан, перенёсший центр тяжести повествования в область социальной и индивидуальной психологии.

Свою реконструкцию истории первоначального христианства осуществил Ф. К. Баур, с именем которого связано возникновение Новой тюбингенской школы богословия. Он опубликовал ряд статей, где развивал тезис о борьбе в первоначальном христианстве двух противостоящих друг другу партий – сторонников апостола Павла с его идеей Евангелия, свободного от исполнения предписаний Закона, и сторонников апостола Петра (как вариант – эбионитов), признававших важность их соблюдения. Судя по всему, сначала идею о борьбе двух партий Баур развивал независимо от историософских идей Г. В. Ф. Гегеля, лишь затем частично признав их истинность; в первую очередь его понимание истории первохристианства было в значительной степени определено историософскими идеями Б. Г. Нибура и Л. фон Ранке и стремлением сформулировать свою критику позиции Д. Ф. Штрауса.

Согласно Ф. К. Бауру, задачу критики источников можно решить, только если удастся обосновать историческое место возникновения того или иного текста Нового Завета в истории первоначального христианства. Ведущим в истории первохристианства, по мысли Баура, был мотив развития: иудеохристианский петринизм сменился языкохристианским паулинизмом, и оба в итоге были «сняты» в послеапостольском универсальном христианстве (внешне здесь очевидное сходство с историософскими идеями Г. В. Ф. Гегеля). С этим связан также вывод Баура о существовании первичных и вторичных источников по истории первохристианства: правильно понять источниковедческую ценность того или иного писания Нового Завета можно только путём критического анализа его текстов с целью понять замысел авторов. Так, говоря о книге Деяний святых апостолов, Баур оценивает книгу как в целом недостоверную в силу её апологетической интенции – устранить противоречия между теологическими идеями Петра и Павла, что самым существенным образом определяет и историческую картину, созданную автором Деяний; исторически достоверным считается изображение событий только самим апостолом Павлом в подлинных посланиях.

«Отрицательной критике» Д. Ф. Штрауса Ф. К. Баур противопоставляет свой исторический подход к интерпретации евангельских текстов. По его убеждению, Евангелие от Иоанна основано не просто на иной по отношению к синоптическим Евангелиям исторической традиции, но на историческом материале, в центре которого находилась теологическая идея о божественном величии прославленного Христа. Целью четвёртого евангелиста, таким образом, была не историческая весть, но выражение определённой идеи. Это не текст очевидца и поэтому не рассматривается как источник для реконструкции истории жизни Иисуса. Преимущественным источником для этого остаются синоптические Евангелия, в которых, однако, обнаруживаются «тенденции», определяющие их содержание. В Евангелии от Луки, которое зависит от текста евангелиста Матфея, обнаруживается та же тенденция, что и в книге Деяний святых апостолов. Евангелие от Марка, зависящее в повествовании от Матфея и от Луки (Баур здесь склоняется к синоптической гипотезе И. К. Л. Гизелера), такой тенденциозности не показывает (в нём выражена нейтральная позиция). Только евангелист Матфей остаётся надёжным источником, не обнаруживающим никакой тенденциозности. Иисус изображается у него исполняющим иудейский закон, что позволяет понять первоначальное христианство как имманентное развитие иудаизма.

Ф. К. Баур исходил из убеждённости в сравнительно высокой исторической ценности евангелистов-синоптиков, что по отношению к «отрицательной критике» Д. Ф. Штрауса означало констатацию существования некоторого исторического фундамента для исследования жизни Иисуса из Назарета. На основании результатов критики источников Баур предпринял попытку обрисовать самые общие контуры истории первохристианства.

Мотив развития Ф. К. Баур прилагает и к истории христианских догматов в новозаветный период. Принципиально важными для правильного понимания текстов Нового Завета становятся возможность установить последовательность возникновения и исторического развития идей новозаветного учения, а также восстановление исторического контекста появления новозаветных писаний. Кроме того, ключевую роль в этих исследованиях должно играть основанное на историческом анализе понимание личности Иисуса и его провозвестия, а также цели написания каждого произведения Нового Завета. После этого в общие контуры истории и теологии первохристианства вводятся христологические идеи синоптиков и евангелиста Иоанна. Таким образом, Баур устанавливает нераздельную связь истории первохристианства, исагогики и исследования жизни Иисуса. Новозаветная библеистика со всей ясностью представлена у него как историческая дисциплина, основанная на критике исторических источников и их интерпретации.

Образ истории первоначального христианства, созданный Ф. К. Бауром, был преодолён благодаря работам ряда авторов, посвящённым анализу источников синоптических Евангелий, проведённому за пределами тюбингенской школы богословия. Немецкие исследователи К. Лахман, К. Г. Вильке, К. Г. Вайсе осознали, что только так исследование жизни Иисуса может получить прочную основу. Было предложено несколько вариантов решения т. н. синоптической проблемы, принципиально важных для исследования Евангелий. Лахман доказал, что совпадение трёх синоптиков в последовательности повествований сохраняется, пока Евангелие от Матфея и Евангелие от Луки совпадают в последовательности их повествований с повествованием евангелиста Марка, а там, где они отклоняются от последнего, они отличаются и друг от друга. Отклонения евангелиста Матфея от последовательности изложения истории Иисуса у Марка объясняются включением материала Марка (возникшего в традиции ещё до него) Матфеем в особое, устное или письменное, собрание речений Иисуса, которым располагал Матфей. На этом основании Лахман делает важнейший для библеистики вывод – о хронологическом приоритете повествования Евангелия от Марка.

Независимо от Лахмана К. Г. Вильке пришёл к выводу, что Евангелие от Марка содержит древнейшее предание об Иисусе, хотя в своей композиции восходит не к воспоминаниям очевидцев, а к ключевым для евангелиста богословским идеям. Также оно лежит в основе повествования других синоптиков. Его идеи развил К. Г. Вайсе, который настаивал, что без решения вопроса об отношении между синоптическими Евангелиями достичь ясного исторического образа Иисуса невозможно.

В итоге к 1830–1840-м гг. формулируются два важных тезиса синоптической гипотезы: 1) тезис о приоритете Марка (как самого раннего и по языку, и по композиции) и 2) тезис о необходимости допустить существование ещё одного раннего источника (собрания речений Иисуса), в пользу чего должны свидетельствовать дублирования у евангелистов Матфея и Луки. Таким образом, теория двух источников получила свои первые ясные контуры.

Классический вариант гипотезы двух источников сформулировал и обосновал Г. Ю. Гольцман: источником Евангелий от Матфея и от Луки был не только текст евангелиста Марка, сохранившего историческую последовательность событий служения Иисуса, но и второй источник – состоящий в основном из речений Иисуса (и реконструируемый из текстов Матфея и Луки в последовательности евангелиста Луки). Эти ранние и аутентичные источники позволяют, по убеждению Гольцмана, восстановить образ исторического Иисуса, во многом психологический и находящийся под влиянием идеалистической философии, оказавшей большое влияние на либеральную теологию.

Указанные результаты анализа источников синоптических Евангелий в общем позволили исследователям аргументированно опровергнуть тюбингенскую «критику тенденции» и представление Ф. К. Баура об истории первохристианства. Сам Баур признавал это в своих поздних работах.

Важным событием в преодолении концепта истории первоначального христианства у Ф. К. Баура стали работы его учеников, прежде всего Э. Ройса и К. Вайцзеккера, которые, приняв «чисто исторический» метод Баура и его способ теологической интерпретации «доктринальных концепций», существенным образом скорректировали взгляд учителя на историю.

У Э. Ройса образ первоначального христианства – заметно более дифференцированный, чем у Ф. К. Баура. Он показал прежде всего, что в ранней иерусалимской общине очевидно различие между группой радикальных иудеохристиан – мессианских евреев, которые не считали языкохристиан, порвавших с Законом Моисея, учениками Иисуса, и группой лидеров общины вокруг апостолов Петра и Иакова, оценивших миссию Павла среди язычников как равнозначную миссии среди евреев и принявших идею единства всех христиан, несмотря на различия в их отношении к Закону. Из этого было сделано заключение, что различные группы в первохристианстве не сменяли друг друга в ходе его истории, но с самого начала сосуществовали. Противоречие между радикальным иудеохристианством и паулинизмом было не единственной исторической реальностью истории христианства апостольского периода; писания, которые не обнаруживают следов этого противостояния, также могут рассматриваться как источники по истории апостольского периода. Кроме того, Ройс не видел основания для важных для Баура выводов о неподлинности малых посланий Павла и о поздней датировке других писаний Нового Завета.

Ещё более последовательной была критика Ф. К. Баура со стороны другого его ученика – А. Ричля. Против Баура и ещё большей критической радикализации образа первохристианства у его учеников А. Швеглера и Э. Целлера, основных представителей Новой тюбингенской школы, Ричль аргументированно обосновывал отсутствие какого-либо радикального противоречия между богословием свободного от закона «паулинистического» языкохристианства с одной стороны и «петринистическим» иудеохристианством, верным Закону Моисея, – с другой (что, по убеждению Баура, определило историю раннего христианства). Поэтому о каком-то «синтезе» этих полярных позиций в возникновении кафолической Церкви во 2 в. речи быть не может. Между ними было больше общего – единая вера в Иисуса Христа и его учение о Царстве Божием. На самом деле против Павла выступала небольшая группа радикальных иудеохристиан-«иудаистов», без согласия на то глав иерусалимской общины – апостолов Петра и Иакова. Последние не были противниками Павла. Развитие первоначального христианства, по Ричлю, определялось не столько «доктринальными представлениями» (нем. Lehrbegriffe, по Бауру), сколько формами организации жизни общин.

Развитию концепта истории первохристианства у Ф. К. Баура, с одной стороны, и его преодолению – с другой, посвящены работы его ученика и преемника по кафедре – К. Вайцзеккера. Последний принимал теорию двух источников, но в остальном придерживался тех же взглядов на источники новозаветных писаний, что и Баур: особенности содержания писаний Нового Завета объясняются их обусловленностью историческим контекстом жизни первохристиан, а противостояние Павла со сторонниками иудаизма обусловлено теми миссионерскими принципами, которые были приняты на Апостольском соборе в Иерусалиме (отказ от необходимости обрезания у новообращённых христиан из язычников). Вайцзеккер, как и вышеуказанные авторы, принимает различие между учениями первых апостолов (Петра, Иакова) и группы радикальных иудеохристиан, а также широкие вероучительные совпадения между иудеохристианскими общинами и сторонниками Павловой миссии.

Результаты исследований К. Вайцзеккера нашли заметное признание в новозаветной библеистике периода после Ф. К. Баура. Они в целом принимаются в работах А. фон Гарнака, Г. Ю. Гольцмана, А. Юлихера.

Радикальные выводы из историко-критического подхода к Новому Завету, представленного в работах Д. Ф. Штрауса и Ф. К. Баура, в работах библеистов 2-й половины 19 в. во многом были смягчены, но в ряде аспектов этот подход был принят. Только строго исторический подход к Новому Завету признавался как адекватный природе источников; любой текст первоначального христианства должен рассматриваться в его историческом контексте; наконец, решающим внутренним импульсом исторического развития первоначального христианства является полемика между последователями иудеохристианских первоапостолов, признававших важность сохранения иудейских традиций, и языкохристианами, сторонниками апостола Павла.

Несколько отличный вариант преодоления научной традиции Ф. К. Баура в библеистике 2-й половины 19 в. представлен в её консервативном направлении, признававшем принципы исторической критики. Главным консервативным критиком Баура выступил его ученик Г. В. Лехлер, который во всех критических вопросах истории первохристианства пришёл к выводам, противоположным заключениям Баура: подлинными признавались все писания Нового Завета, а образ первохристианства не определялся борьбой двух его полюсов, но представлялся вполне целостным. Ещё один немецкий теолог, Б. Вейс, также отверг выводы тюбингенской школы, но согласился, что признаваемые им подлинными писания Нового Завета (все Евангелия, в том числе от Иоанна, считались вполне надёжными) нужно рассматривать в контексте истории внутреннего развития первохристианства.

Наконец, в библеистике 19 в. можно проследить ещё одну линию развития после Ф. К. Баура – принципиальное сомнение в возможности историко-критического подхода к текстам Нового Завета. Отказ от исторической критики происходил с двух противоположных направлений. С одной стороны, Ф. К. Овербек самым радикальным образом оспаривал саму возможность теологического исследования Нового Завета и право теолога на его научный анализ, т. к. на это может претендовать только светская наука, которой не нужно оглядываться на нормативное значение Писания. С другой стороны, Г. Кремер в своём «Библейско-богословском словаре» (1867) стремился обосновать представление об изолированном происхождении Нового Завета, написанного на священном языке «Духа Христова», совершенно ином по сравнению с повседневным греческим языком.

Целый ряд работ авторитетных исследователей 2-й половины 19 в. направлен на обоснование вывода об отсутствии ясного доказательства какого-либо развития теологических представлений (в смысле Ф. К. Баура) в Новом Завете. А. Шлаттер, хотя и соглашался с существованием таких различий в отдельных писаниях Нового Завета, в дальнейшем подчёркивал целостность новозаветных свидетельств о вере Иисуса и апостолов, имеющей истоки в палестинском иудаизме времён Иисуса.

Историк Церкви Т. Цан подверг критике всю европейскую традицию историко-критического анализа. В исследовании истории канона Нового Завета против концепции Ф. К. Баура (датирующей канон 2-й половиной 2 в.) он обосновывал его возникновение уже в 1 в. н. э.

Школа истории религии

На развитие новозаветной науки в 19 в. в значительной степени повлияло исследование эллинистической простонародной религиозности, религиозного синкретизма и их возможного эффекта на возникновение первоначального христианства. Сами представители этого направления науки, т. н. школы истории религии, не рассматривали себя принадлежащими к какой-либо «школе»; даже если основные проблемные вопросы у них обнаруживают целостность, в деталях имеются заметные различия.

Авторам этого направления новозаветной библеистики принадлежат важнейшие исследования религиозного контекста возникновения первоначального христианства: представлений о душе у древних греков, предпосылок возникновения раннехристианского гнозиса, эллинистического синкретизма, повлиявшего на представление апостола Павла о «стихиях мира» (Кол 2:8, 20), зависимости Филона Александрийского от философии стоицизма, предыстории общих для эллинизма и раннего христианства представлений (Р. Райценштайн). Рассматривались также вопросы о непосредственном влиянии эллинистической религиозности на раннехристианские учения: о роли еврейской апокалиптики в истории первохристианства и её связи с иудаизмом того времени (А. Хильгенфельд); соотношения эллинистического и еврейского элементов в Павловой антропологии (Г. Людеман); о сходстве в организации первохристианских общин и объединений у греков (Г. Хайнрици); итоговое исследование первоначального христианства как результата взаимного влияния иудаизма и эллинистического синкретизма (О. Пфлейдерер).

В своём исследовании о проповеди Иисуса о Царстве Божием И. Вайс показал, что слова Иисуса следует толковать не в смысле либеральной теологии (как предлагал Г. Ю. Гольцман), а как слова свидетеля наступающего эсхатологического Царства Божиего. В этом Вайсу последовал В. Буссе.

В ряде работ предложена интерпретация идей Нового Завета путём их сопоставления с идеями других религий и мифов: всю сложность этого подхода осознал Г. Гункель, который подчёркивал укоренённость первоначального христианства в синкретизме своего времени, а первохристианскую веру в Святого Духа рассматривал как следствие рецепции синкретических представлений. В. Буссе показал влияние на христианство иранских и эллинистических представлений и гностической мифологии (ср. также его работы об иудейской структуре Откровения Иоанна Богослова, о гностицизме, Bousset. 1896; Bousset. 1907). Последовали многочисленные исследования отдельных проблем: влияния синкретизма на учение о таинствах (В. Хайтмюллер), зависимости эсхатологии Павла от апокалиптики иудаизма его времени (Р. Кабиш). С такой постановкой вопроса связаны также исследования языка Нового Завета, и в частности языка Иисуса из Назарета (Г. Г. Дальман, А. Дайсман). Широкому распространению результатов этих работ послужили монографические серии «Популярная религиозно-историческая библиотека» («Religionsgeschichtliche Volksbücher»; с 1904) и «Писания Нового Завета с современными толкованиями» («Die Schriften des Neuen Testaments für die Gegenwart erklärt»; издавалась с 1905 И. Вайсом и В. Буссе, позже В. Хайтмюллером).

Радикальная историческая критика. Либеральная теология

Характерная для конца 19 в. научная традиция исторического исследования Нового Завета, в которой первохристианство рассматривалось в контексте истории и представлений религий греко-римского времени, в конечном итоге привела к формированию двух направлений в исследованиях: «последовательно эсхатологического» и «религиозно-исторического». В обоих случаях предполагалась радикальная историческая критика новозаветных писаний. Её темами стали жизнь и проповедь Иисуса из Назарета, теологии апостолов Павла и Иоанна, вопросы методологии исследования новозаветного канона.

Так, Ю. Велльгаузен пытался показать, что Евангелия не могут быть историческими источниками для реконструкции истории жизни Иисуса, а являются лишь свидетельствами о мессианской вере первых христиан. Евангельская традиция обусловлена не историческим, а догматическим интересом той среды, в которой она существовала, а композиция евангельского повествования создана самими евангелистами и не отражает последовательность описываемых в Евангелиях событий. Иисус, по убеждению Велльгаузена, считал себя лишь учителем и вовсе не думал о каком-то мессианском призвании.

В. Вреде показал, что принятый в либеральном богословии тезис о постепенном (в ходе проповеди) развитии мессианского сознания у Иисуса невозможно обнаружить даже в самой ранней среди синоптиков истории служения Иисуса – в истории евангелиста Марка. В основе изображения Иисуса у Марка, по его убеждению, лежит не историческое воспоминание, а догматическое представление (послепасхальной) общины евангелиста о «мессианской тайне». Поскольку оно было вложено общиной в уста Иисуса ретроспективно, Евангелие от Марка не может быть использовано как надёжный источник свидетельств о жизни Иисуса.

Радикальная критика традиционного и либерального образов Иисуса изменила взгляд многих библеистов на историю первохристианства, особенно в вопросе об отношении богословия апостола Павла и учения Иисуса из Назарета. Среди тем подобных критических исследований в этот период можно отметить работы, посвящённые учению Павла о таинствах и о Церкви, а также отличиям этого учения от первоначального учения Иисуса и его влиянию на развитие кафолического христианского сознания (П. Вернле); независимости образа Христа у Павла от известного по Евангелиям образа исторического Иисуса (М. Брюкнер); существенным различиям в христологии и учении о спасении между Павлом и Иисусом (М. Гогель); неисторичности по сравнению с синоптиками символического изображения Иисуса в Евангелии от Иоанна (католический библеист А. Луази); о близости четвёртого Евангелия к гностическим представлениям. Для этого направления исследований характерны также стремление к отказу от канона как принципа, ориентирующего исследования на закрытый список нормативных писаний, и привлечение для реконструкции истории первохристианства других документов того времени. Само «библейское богословие Нового Завета» предлагалось заменить «историей первохристианской религии», не ограничивающейся каноном Нового Завета (В. Вреде). Окончательно такой подход был сформирован В. Венландом, который использовал апокрифы, относящиеся даже к середине 2 в. н. э. Библейское богословие Нового Завета как историю религии древнейшего христианства описывал Х. Вайнель; источником для этого должны были служить Новый Завет, апокрифы и тексты мужей апостольских.

Важным событием в развитии науки стал ряд монографических серий – «Исследования религии и литературы Ветхого и Нового Заветов» («Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments»; с 1903), под редакцией Г. Гункеля, В. Буссе, позже Р. Бультмана и «Руководство по Новому Завету» («Handbuch zum Neuen Testament»; с 1906, в дополнительных томах с 1920 публиковались тексты мужей апостольских), под редакцией Х. Лицмана, в котором нашли отражения результаты исследований сторонников школы истории религии. С 1898 г. издавался журнал «Теологическое обозрение» (Theologische Rundschau), также находившийся под очевидным влиянием школы истории религии.

Критика школы истории религии

Критика школы истории религии и радикально исторического подхода к изучению Нового Завета имела место как со стороны сторонников последовательно исторического, так и консервативного направления новозаветной библеистики. Идею Г. Гункеля о вавилонском происхождении ряда представлений книги Откровения Иоанна Богослова опровергал Ю. Велльгаузен, который подчёркивал, что точное происхождение исследуемого материала неважно. А. фон Гарнак критиковал метод сравнительного религиоведения в приложении к первохристианству, т. к., по его убеждению, в нём переоцениваются мифологические элементы в христианской религии, что не соответствует её сущности как высшей религии.

А. Юлихер подчёркивал, что различия между содержанием провозвестия Иисуса и богословием апостола Павла не были существенными (как считал В. Вреде) и в наиболее ключевых темах учение апостола совпадало с учением первохристианской общины и было адекватным продолжением проповеди Иисуса в новой исторической ситуации. Э. фон Добшюц отмечал, что школа истории религии рассматривает главным образом темы, важные для современного человека, но упускает из виду важнейший вопрос о том, как воспринимали христианскую весть первые её слушатели. Задача библеистов может быть выполнена лишь в том случае, если получает объяснение исторический факт победы христианства над античной религиозностью.

Против радикальной критики и метода сравнительного религиоведения в библеистике выступили также сторонники «последовательно эсхатологического подхода» в новозаветной библеистике и даже самой школы истории религии, которые предлагали учитывать различия и внутреннее развитие в первохристианстве новозаветного периода. А. Швейцер отверг зависимость христианского учения апостольского периода от древневосточных и эллинистических религиозных представлений и настаивал на том, что единственным фоном для адекватного понимания являются эсхатологические и апокалиптические иудейские и первохристианские представления. Критика Швейцера была направлена против либеральных исследований жизни Иисуса, и прежде всего против его учителя – Г. Ю. Гольцмана. П. Вернле (сам представитель школы истории религии) также подчёркивал необходимость понимания того, какими внутренними причинами было обусловлено развитие мессианской веры первых христиан. Сокращению внимания к ранним еврейским традициям в школе истории религий противостояли Г. Г. Дальман, А. Шлаттер и другие авторы.

Время расцвета школы истории религии практически совпадает с расцветом как либеральных, так и консервативных исследований жизни Иисуса, с радикальным для либеральной критики «отрицанием историчности Иисуса» (его предшественником был, например, Б. Бауэр). Либерально-критическое направление в исследованиях апостола Павла, получившее особенно широкое распространение со времени Б. Бауэра, достигла кульминации в голландской библеистике с её выводом о неподлинности всех посланий Павла.

Консервативное направление

В дискуссиях конца 19 – начала 20 вв. выделяется и авторитетное консервативное направление, представители которого активно выступали против нового исторического метода. В этом направлении исследований можно увидеть целый ряд аргументов, направленных на обоснование в новой ситуации выводов традиционной церковной библеистики. Так, догматист М. Келер заключил, что исторический анализ в теологической экзегезе библейских текстов не может обладать методологическим приоритетом, а должен оставаться вспомогательным. Здесь очевидно стремление автора найти правильное соотношение «слова Писания и опыта веры» с развитием герменевтических идей Ф. А. Г. Толука, Т. Бека, И. К. К. фон Гофмана. Некоторые исследователи пришли к выводам, однозначно опровергающим предпосылки, на которых основывалась методология школы истории религии. Так, что касается основных импульсов, повлиявших на развитие раннехристианских представлений, то прежде всего в расчёт нужно принимать исторические явления, обусловленные внутренним для христианства развитием, и лишь после этого рассматривать внешние влияния (М. Райшле). Реконструкция картины возникновения и истории первоначального христианства, созданная в рамках школы истории религии, признавалась карикатурой; богословские традиции иудеохристианства и апостола Павла восходят к живому опыту веры первых христиан – свидетелей земного служения Иисуса Христа, а не к предшествовавшим им религиозным представлениям (П. Файне). Некоторые авторы проводили совершенно явную границу между ранним христианством и эллинистическими мистериальными традициями на том основании, что сущность первохристианства находит выражение в единстве религии и этики, а не в энтузиазме и не в вере в физическое действие таинств, которые были характерны для религий мистерий; в этом и причина победы христианства (Г. Хайнрици).

Результаты вышеназванных работ в Германии нашли отражение в нескольких сериях комментариев. Последовательно критический экзегетический подход нашёл выражение в серии «Малый комментарий к Новому Завету» («Handkommentar zum Neuen Testament»); умеренно консервативное направление, не отвергающее историческую критику, – в серии «Критический экзегетический комментарий» («Kritisch-exegetischer Kommentar»). Консервативная позиция представлена в основанном Т. Цаном и отчасти им же написанном «Комментарии к Новому Завету» («Kommentar zum Neuen Testament», c 1903).

Научные контакты с английской библеистикой в критическом (А. фон Гарнак, В. Буссе, А. Швейцер), в умеренно критическом (Э. фон Добшюц) и в консервативном (Т. Цан) лагерях, установившиеся в эпоху после Ф. К. Баура, принесли свои плоды в 1880–1914 гг., так что исследования вышли далеко за рамки текстологии Нового Завета. Большое внимание результатам немецкой научной традиции уделялось в работах многих английских библеистов (например, Дж. Б. Лайтфута, У. М. Рамсея, Ф. К. Беркита, Дж. Хокинса и Р. Дж. Чарльса). Опыт библейских исследований 19 в. отчасти усваивался и систематизировался в «Международном критическом комментарии к Священному Писанию Ветхого и Нового Завета» («The International Critical Commentary on the Holy Scriptures of the Old and New Testaments», с 1895).

В 19 – начале 20 вв. перед российскими церковными библеистами также стояла задача реагировать на критические выводы библеистов в Германии, что сыграло большую роль в развитии новозаветной библеистики в России.