Моисей
Моисе́й (евр. מֹשֶׁה, греч. Μωσῆς, лат. Moyses, Moses), главное действующее лицо четырёх из пяти книг Пятикнижия (Исход, Левит, Числа, Второзаконие).
С Моисеем как посредником между еврейским народом и Богом тесно связаны события, описанные в Пятикнижии – уход евреев из Египта, а также их встреча с Богом на горе Синай (Хорив), во время которой они заключают Договор (Завет) с Богом. В Ветхом Завете эти события воспринимаются как рождение еврейского народа и точка отсчёта для всей последующей еврейской истории. Через Моисея, согласно Пятикнижию, израильтяне получают от Бога заповеди, законы и ритуальные наставления. Хотя нигде в Пятикнижии не говорится, что оно было целиком, от начала до конца, написано самим Моисеем, уже древнейшая еврейская традиция считает это само собой разумеющимся; это представление перешло из еврейской традиции в христианскую, поэтому Пятикнижие нередко именуется «Закон Моисея» или «Пятикнижие Моисеево».
Имя. Этимология
Согласно книге Исход (Исх 2:10), имя Моисею даёт дочь фараона: найдя младенца в корзинке в зарослях нильского тростника, она называет его Моисеем (Moše), потому что «я из воды его вытащила» (mәšitihu). Подобная игра слов, в данном случае связывающая имя Moše с еврейским глаголом maša (вытаскивать из воды), очень характерна для ветхозаветных сцен наречения имён, но к этимологии отношения не имеет. Имя Моисей по своей структуре чуждо еврейской ономастике. Сам образ египетской царевны, говорящей по-еврейски, выдаёт легендарный характер это сцены.
Иное объяснение имени Моисея – не через древнееврейский язык, а через египетский – предлагают Филон Александрийский и Иосиф Флавий. Согласно Филону (Жизнь Моисея. I. 17) и Иосифу (Против Апиона. 1:286), имя Μωυσῆς объясняется тем, что египтяне называют воду μωυ (в части рукописей – μω). В «Иудейских древностях» (II. 228) Иосиф «расшифровывает» и 2-й компонент имени Μωυσῆς, утверждая, что словом εσης (в части рукописей – υσης) египтяне называют спасённых (в данном случае из воды).
Современные учёные (Cerny. 1942; Griffiths. 1953. P. 225–226) видят в этих объяснениях позднейшую фантазию, хотя и основанную на реальном созвучии имени Моисея с египетскими словами mw (вода) и ḥsy (предпочитаемый, знаменитый). Видимо, Филон и Иосиф в данном случае независимо друг от друга опираются на существовавшую в египетской диаспоре народную этимологию.
Этимология, принятая в науке со времён К. Р. Лепсиуса (1810–1884), основоположника современной египтологии, связывает имя Моисея с древнеегипетским ms (сын).
Это слово является компонентом многих древнеегипетских имён, например Тутмос(е) – «рождённый богом Тотом» и Рамос(е) – «рождённый богом Ра». Как видно из египетских памятников, такие имена нередко сокращались до ms (предположительное чтение «мосе»), теряя теофорный элемент. Так, в надписи на стеле из Абидоса (начало 13 в. до н. э.) упоминается жрец Па-сер, сын Мосе (Ancient Near Eastern texts relating to the Old Testament. 1969. P. 448); в папирусе Анастаси I (конец 13 в. до н. э.) упоминается писец Амен-ем-Опет, сын Мосе (Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. 1969. P. 475). Закономерность соответствия египетского s и еврейского š доказана в литературе (Griffiths. 1953).
В рукописях Септуагинты, Нового Завета и у греческих авторов встречаются 2 формы имени Моисей: Μωυσῆς (вариант Μωϋσῆς) и Μωσῆς (подробнее о колебаниях между этими формами в Септуагинте и у дохристианских греческих историков см.: Hanhart. 2003). Форма Μωυσῆς с необычным для греческого дифтонгом ωυ считается более древней и принята в критических изданиях греческой Библии. Также в современной научной литературе часто обсуждается вопрос, выводится ли форма имени Μωυσῆς из еврейского языка. В латинской традиции форма Moyses восходит к старолатинской версии, переведённой с Септуагинты; форма Moses появляется в Вульгате в результате сверки блаженным Иеронимом латинского текста с еврейским. Славянская передача имени Моисея – Мωυсей – отражает передачу этого имени в Септуагинте. Русская форма Моисей следует за славянской.
Моисей в повествованиях Пятикнижия
Рождение Моисея
Повествование книги Исход начинается с того, что новый фараон (имя его не сообщается), напуганный многочисленностью израильских иммигрантов, отдаёт приказ бросать в Нил всех новорождённых израильских мальчиков. В израильской семье рождается мальчик, мать сначала пытается скрыть его рождение, а затем, сделав корзинку из папируса и обмазав её битумом, оставляет корзинку с младенцем в нильском тростнике. Корзинку находит дочь фараона, младенец ей нравится, она усыновляет его и даёт ему имя Моисей (Исх 2:1–10).
Опасность, которой будущий герой подвергается при самом рождении, – характерная черта многих древних повествований и легенд.
Обнаружение Моисея. Фреска западной стены синагоги в Дура-Европос. Середина 3 в. Особенно интересны здесь, например, месопотамские параллели. Смерть в воде суждена младенцу Моисею по приказу фараона и вновь грозит ему, когда его спустила в воды Нила собственная мать. О спасении Моисея из воды говорит дочь фараона, когда даёт младенцу имя. Это подчёркнутое несколько раз чудесное спасение героя из воды предвосхищает спасение израильтян, описанное в главах 14–15 книги Исход, – когда израильтяне прошли по дну моря как посуху, а погнавшиеся за ними египтяне потонули. Для понимания этой традиции важно учитывать общий библейский мотив спасения из воды.
Бегство из Египта и возвращение
Как и в случае спасения младенца из воды, которое являет прообраз грядущего спасения израильтян при «тростниковом море», существует явный параллелизм между событиями жизни Моисея, которые изложены в первых главах книги Исход, и событиями истории Израиля, составляющими предмет повествования во 2-й части той же книги.
Выросший при дворе фараона, но не забывший о своём еврейском происхождении, Моисей вступается за евреев, убивает египтянина-надсмотрщика и вынужден бежать из Египта, спасаясь от фараона, который хочет его казнить (Исх 2:11–15). Это словно предвозвещает бегство евреев из Египта и их преследование фараоном.
Поселившись в земле мидьянитян (на Синайском п-ове), Моисей берёт в жёны Сепфору, дочь некоего мидьянитянского жреца. Примечательно, что в Пятикнижии Моисеева тестя зовут по-разному: Рагуил (Исх 2:18 и Числ. 10:29) и Иофор (Исх 3:1, 4:18 и 18:1–12). Возможно, перед нами две разные традиции (ср. чередование названий Синай и Хорив применительно к горе, на которой Бог является Моисею).
Когда Моисей пасёт овец своего тестя в пустыне, близ Божьей горы Хорив, ему является Господь в пламени горящего куста («купина неопалимая»). Здесь еврейский текст может быть понят двояко: Господь является Моисею либо в огне, либо в виде огня [последнее понимание предпочтительнее; ср. явление Господа в виде огненного столпа (Исх 13:21) или явление Славы Господней в виде огня, полыхающего на вершине горы (Исх 24:17)]. Сделав Моисея своим посланцем, Господь повелевает ему, вернувшись в Египет, вывести оттуда еврейский народ (Исх 3:7–4:23). 
Неопалимая купина. Мозаика пресбитерия церкви Сан-Витале в Равенне. Ок. 565–566.Эта сцена является прямым прообразом ключевого события Пятикнижия, когда Господь в огне сходит на эту же самую гору, чтобы явиться еврейскому народу, заключить с ним Завет и сделать Своим народом (Исх 19).
Для Ветхого Завета характерно, что избранник Бога сначала пытается отказаться от своего избранничества (Суд 6:15; 1 Цар 9:21; Иер 1:6). Точно так же и Моисей сперва спрашивает у Бога, кто он такой, чтобы стать Божьим посланцем, и что может он сказать израильтянам, если они ему не поверят; затем пытается отказаться от своей миссии, ссылаясь на то, что он неречист и косноязычен (Исх 3:11; 3:13; 4:1, 10 и 13). Бог даёт Моисею в помощники его брата Аарона, дарует Моисею силу творить чудеса (превращать пастушеский жезл в змея; делать собственное тело то побелевшим от проказы, то чистым; превращать воду в кровь), а также обещает Моисею что Он, Бог, сам будет с ним рядом.
На вопрос Моисея: «Вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: "Бог отцов ваших послал меня к вам". А они скажут мне: "как Ему имя?" Что сказать мне им?», – Бог даёт три ответа (Исх 3:3–15). Первый ответ парадоксален: «Я ТОТ, КТО Я ЕСТЬ» (евр. эхье ашер эхье). Иными словами, Бог отказывается сообщать своё имя – точно так же, как ночной противник Иакова (Быт 32:29) или ангел (Суд 13:17–18; ср. Исх 33:19). Второй ответ делает из парадоксального утверждения имя – «Я ЕСТЬ» (евр. Эхье). Третий ответ («ГОСПОДЬ, Бог... Авраама, Исаака и Иакова») заменяет только что образованное имя Эхье («Я ЕСТЬ») на подлинное имя Бога – ГОСПОДЬ (евр. YHWH, Яхве). Подстановка сопровождается характерной для Ветхого Завета игрой слов: имя YHWH, Яхве созвучно (а возможно, и этимологически родственно) слову эхье («Я есть»).
В Септуагинте слова «Я ТОТ, КТО Я ЕСТЬ» переведены как богословское определение: «Я – Существующий» (ἐγώ εἰμι ὁ ὤν). Исследователи нередко видят в этом переводе влияние греческой платонической философии, в которой важнейшее место занимает такая категория, как «существующее» (τὸ ὂν) – Высшее Благо, источник всякого бытия. Славянский перевод (азъ есмь Соущiй) следует за Септуагинтой, равно как и Синодальный перевод (Сущий).
К цепочке «прообразовательных» сцен следует отнести и рассказ о том, как в пустыне, по дороге в Египет, Господь ночью пришёл к Моисею и хотел его убить. Тогда Сепфора взяла острый кремень, обрезала своему сыну крайнюю плоть и, коснувшись его ног, сказала: «Ты жених крови у меня». После этого Господь отступил от Моисея (Исх 4:24–26). В этом рассказе много неясного: например, чьих ног коснулась Сепфора? Сына? Моисея? Господа? Этот рассказ, с его архаическим, загадочным и мрачным колоритом, вызвал к жизни множество самых разных толкований. Отдельные его моменты (ночь, дорога, нападение Бога на Его же собственного избранника) перекликаются с другим столь же архаичным библейским повествованием – о борьбе Иакова с неизвестным у реки Иавок (Быт 32:25 и далее).
Возможно, что во фрагменте Исх 4:24–26 перед нами следы альтернативной традиции о появлении обычая обрезания. То, что в существующем тексте Пятикнижия обряд обрезания появляется и предписывается уже в 17-й главе книги Бытия, не может служить аргументом против такого понимания. Такая же двойственность традиций присутствует, например, в отношении употребления имени «Господь» (Яхве): с одной стороны, в книге Бытия это имя постоянно встречается в устах Авраама, Исаака и Иакова, с другой стороны, в книге Исход Бог говорит, что это имя открыто лишь Моисею, а Аврааму, Исааку и Иакову оно было неизвестно [«Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем "Бог Всемогущий", а с именем Моим "Господь" не открылся им» (Исх 6:2–3)].
В структуре книги Исход фрагмент Исх 4:24–26 прообразует кульминационный момент «казней египетских», во время которого Господь проходит по Египту и убивает всех первенцев, исключая лишь те дома, что помечены кровью пасхального ягнёнка (Исх 12:21–29). В обоих рассказах – о нападении Бога на Моисея и о гибели первенцев в Египте – речь идёт об угрозе смерти, исходящей от Господа; отвратить её может только кровавый знак. В обоих случаях (Исх 4:25 и Исх 12:22) помазание кровью, которое отвращает смерть, обозначается одним и тем же глаголом higgia` (буквально – касаться); ритуальные коннотации этого глагола видны также из стиха Исх 6:7 и из книги пророка Иеремии (Иер 1:9). Своего рода «ключ» к пониманию эпизода с нападением Бога на Моисея дают также и непосредственно предшествующие стихи Исх 4:21–23: предсказывая грядущие события (Исх 12:21–29), Господь сообщает Моисею, что убьёт фараонова первенца.
Исход евреев из Египта
Вернувшись в Египет (Исх 4:27–31), Моисей встречается со старейшинами Израиля и рассказывает, что Господь послал его увести израильтян из Египта. Народ поверил Моисею и признал его своим вождём, каковым он и останется до самой смерти.
Рядом с Моисеем в его функции вождя всегда или почти всегда находится его старший (Исх 7:7) брат Аарон, первый израильский священник и основатель священнической династии. Идеальная структура израильского общества, как оно изображено в Пятикнижии, – теократия во главе со священником из рода Ааронова. Но власть священника, в свою очередь, подчинена высшей власти – власти Закона (Торы), которую Бог даёт Моисею. Тем самым отношения Моисея и Аарона до некоторой степени символизируют соотношение Торы и священства. Аарон подчинён Моисею и слушается его во всём. Какие-то поручения Бога они творят вместе, какие-то чудеса совершает Моисей, какие-то – Аарон по указанию Моисея. Иерархия отношений Моисея и Аарона задана словами Господа к Моисею: «ты будешь ему говорить и влагать слова в уста его, а Я буду при устах твоих и при устах его и буду учить вас, что вам делать; и будет говорить он вместо тебя к народу; итак, он будет твоими устами, а ты будешь ему вместо Бога» (Исх 4:15–16).
Моисей и Аарон, придя к фараону, возвещают ему повеление Господа: отпустить евреев в пустыню, чтобы они совершили там для Господа праздник (Исх 5:1). Фараон отказывается, несмотря на чудеса, которые совершают перед ним Моисей и Аарон. Господь насылает на фараона и на Египет кары («казни»), одна страшнее другой (Исх 7:8–11:10), но фараон упорствует до последнего. Чудесам Моисея и Аарона противостоят чудеса египетских магов. Это придаёт происходящему оттенок состязания, которое заканчивается полной победой Моисея и Аарона (Исх 8:18; 9:11). За первыми, безобидными, чудесами Моисея и Аарона (Исх 7:8–13) следуют 9 сверхъестественных кар («казни египетские»). Они организованы в 3 триады. Первые 3 кары – превращение воды в кровь (Исх 7:14–24), нашествия жаб (8:1–15) и мошек (Исх 8:16–19). По велению Моисея эти чудеса творит Аарон с помощью посоха. Египетские маги пытаются доказать, что они не хуже Аарона (невзирая на то что это волшебство приносит вред их собственной стране). Во время 3-й кары маги оказываются побеждёнными. Далее следуют нашествие оводов (Исх 8:20-32), падёж скота (Исх 9:1-7) и появление нарывов (Исх 9:8–12). Здесь Аарон отступает на задний план, чудотворный посох не играет никакой роли, а маги упоминаются лишь раз – как окончательно побеждённые Моисеем и Аароном. Следующие 3 кары – град (Исх 9:13–35), нашествие саранчи (Исх 10:1–20) и тьма (Исх 10:21–29). Эти чудеса творит уже сам Моисей, опять-таки с помощью посоха. Отметим, что первая кара внутри каждой триады начинается с предупреждения, которое Моисей делает фараону утром. Вторая кара каждой триады также начинается с предупреждения, но неясно, когда оно делается, – по-видимому, Моисей приходит к фараону во дворец. Третья кара каждой триады всегда начинается без предупреждения.
Особняком стоит 10-я кара – смерть первенцев (Исх 11:1–12:32). Господь проходит по Египту и убивает всех первенцев, исключая лишь дома евреев, которые были заблаговременно помечены кровью пасхального ягнёнка (Исх 12:21–29). Этот кровавый знак спасает евреев от «язвы губительной» (буквально – от удара губителя, negef lemashhit, Исх 12:13). Ближайшей параллелью этому повествованию можно считать рассказ об ангеле-губителе (употреблено то же самое слово – mal`akh hammashhit), которого Господь послал покарать израильтян чумой (dever) за грехи Давида (2 Цар 24:15–16). Изображение эпидемии как Божьего наказания за грехи правителя – характерный топос для древнего Ближнего Востока.
В контексте повествования о смерти первенцев Господь даёт израильтянам предписания о Пасхе (Песахе), о празднике пресных хлебов (опресноков) и о том, что все израильские первенцы мужского пола посвящены Господу (Исх 12–13). Поскольку в еврейской традиции Пятикнижие это прежде всего Закон, то знаменитый еврейский комментатор Раши (рабби Шломо Ицхаки, 1040–1105) открывает свой комментарий к Пятикнижию словами о том, что Тору можно было бы начинать предписанием о Пасхе (Исх 12:2), т. к. это первая заповедь, которую Бог дал израильтянам (потом Раши поясняет, зачем нужна в Торе книга Бытия и первые главы Исхода: чтобы объяснить язычникам, что Бог, как творец всего мира, был правомочен отобрать Землю обетованную у язычников и дать её израильтянам). С 12-й главы Исхода в Пятикнижии начинает преобладать законодательный материал: заповеди, предписания и законы, которые Бог даёт израильтянам через Моисея.
После 10-й казни израильтяне под предводительством Моисея получают наконец разрешение покинуть Египет вместе с семьями и скотом; больше того, египтяне сами выгоняют их (вероятно, считая евреев виновниками эпидемии). Господь идёт перед ними днём – в столпе облачном (или в виде столпа облачного), а ночью – в столпе огненном (или в виде столпа огненного). Облако и огонь – видимые знаки Божьего присутствия (ср. Исх 14:19–20, 24; 16:10; 19:9, 16, 18; 24:15–17).
Переход через Красное море. Гибель войска фараона. Миниатюра из Ватиканского октатевха. 12 в. Vat.gr.746. Fol. 192v.Как только израильтяне пустились в путь, фараон меняет своё решение, пускается за ними в погоню со всей своей армией и нагоняет на берегу «тростникового моря». Здесь происходит последнее в цепи чудес, несущих освобождение израильтянам: море расступается, пропуская израильтян, а затем, вернувшись, уничтожает погнавшихся за ними египтян (Исх 14–15). Это чудо совершает Моисей, занеся свой жезл над морем.
Синайский Завет
Всё дальнейшее действие Пятикнижия разворачивается в пустыне во время 40-летнего пути израильтян под предводительством Моисея от «тростникового моря» (переход через него ознаменовал прощание с египетским рабством) к Иордану (переход через него ознаменует начало завоевания Земли обетованной). Центральное место на этом пути занимает пребывание израильтян у горы Синай (т. н. Синайская перикопа, Исх 19 – Числ 10); именно во время этого пребывания израильтяне заключают Завет с Господом и получают от него важнейшие предписания в качестве условий Завета.
Бог заключает Завет с израильтянами на той же горе, где некогда явился Моисею; дважды в книге Исход (Исх 17:6, 33:6) и регулярно во Второзаконии она именуется Хорив, в других стихах книги Исход (Исх 19:1–23, 24:16, 31:18, 34:2–32), а также постоянно в книгах Левит и Числа – Синай (классическая «гипотеза четырёх источников» связывает наименование Синай с яхвистом и Священническим документом, а наименование Хорив – с элохистом и Второзаконием). Ветхий Завет не содержит ясных указаний на местонахождение Синая (Хорива). Отождествление этой горы с пиком Джебель-Муса на юге Синайского п-ова возникло уже в византийскую эпоху.
В виде огня Господь сходит уже не на куст (как в Исх 3:2), а на вершину горы (Исх 19:18; 24:17), которая дымится, словно печь. Он являет евреям Славу Свою и даёт им указания для дальнейшей жизни: Десять заповедей, законы, ритуальные правила и нравственные наставления. Моисей выступает как посредник между народом и Богом. Народ, боясь страшной близости Бога, сам просит его быть посредником: «И сказали Моисею: говори ты с нами, и мы будем слушать, но чтобы не говорил с нами Бог, дабы нам не умереть» (Исх 20:18–19). В книгах Исход и Второзаконие (Исх 20 и Втор 5) подразумевается, что Десять заповедей Бог провозгласил вслух так, что их слышал весь народ: «Слова сии изрёк Господь ко всему собранию вашему на горе из среды огня, облака и мрака громогласно» (Втор 5:22). Однако все остальные предписания (гражданского, уголовного, нравственного и ритуального порядка), изложенные в книгах Исход и Второзаконие, Бог сообщает израильтянам уже не непосредственно, а через Моисея.
Процедура заключения Завета описана в 24-й главе книги Исход: Моисей кропит кровью тельцов построенный им жертвенник (изображающий присутствие Господа) и народ Израиля, после того как тот выслушал «Книгу Завета» и согласился жить в соответствии с ней. После заключения Завета Моисей вместе со священниками и старейшинами Израиля восходит на гору, они видят Бога Израилева и совершают ритуальную трапезу. После заключения договора Бог велит Моисею взойти на гору, чтобы получить от Бога каменные скрижали с текстом законов и заповедей.
Лука Лейденский. Триптих «Поклонение золотому тельцу». Ок. 1530. Рейксмюсеум, Амстердам.Во время 40-дневного пребывания Моисея на горе Бог даёт ему, помимо скрижалей, инструкции по сооружению святилища (Скинии) (Исх 24–31). Казалось бы, рассказ о заключении Завета завершён и должен начаться рассказ о строительстве Скинии (Исх 35–40). Однако история еврейского народа, как она изложена в книге Исход, совершает неожиданный поворот: видя, что Моисей не возвращается с горы, израильтяне нарушают важнейшие условия Завета. Аарон изготавливает из золота статую тельца, и израильтяне провозглашают: «вот бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли Египетской!» (Исх 32:4). Аарон объявляет, что на следующий день будет «праздник Господу»; во время этого праздника израильтяне приносят перед статуей тельца жертвы. Слова израильтян о Боге, который вывел их из земли Египетской, и в особенности слова Аарона про «праздник Господу (Яхве)» указывают на то, что статуя тельца в данном тексте должна пониматься как символ Яхве либо как Его подножие. Об этом же говорит и то, что в стихе Исх 32:9 Бог обвиняет израильтян не в поклонении другому богу (что было бы нарушением 1-й заповеди), а в изготовлении статуи тельца (т. е. в нарушении 2-й заповеди). Данный рассказ также нужно рассматривать в связи с другими близкими библейскими традициями, например с рассказом о культе тельца в Вефиле.
После того как израильтяне создали статую тельца, Бог решает уничтожить израильский народ за непослушание (Исх 32:10), но Моисей заступается за народ, уничтожает статую тельца, карает ослушников и восстанавливает Завет с Богом. Таким образом, изложенная в 32–34-й главах книги Исход история о грехе израильтян, гневе Божьем, заступничестве Моисея, покаянии и прощении становится прообразом грядущей истории Израиля, в которой эта схема будет регулярно повторяться. 
История Моисея после второго восхождения на Синай. Фолио из рукописи «Изложение Шестикнижия (Гексатевх)» Эльфрика Грамматика. 2-я четверть 11 в. Британская библиотека, Лондон. Cotton MS Claudius B IV. Fol. 136v.Аарон, сперва поддавшийся искушению, а затем обвинивший во всём самих израильтян, выступает в этом повествовании как антипод Моисея.
Рассказ о возобновлении Завета (Исх 34) отчасти повторяет рассказ о его заключении (Исх 19–24): Моисей вновь восходит на гору на 40 дней, видит Бога, Бог пишет на новых каменных скрижалях (прежние Моисей разбил в гневе на израильтян) те же заповеди, что были на прежних скрижалях; предписания, изложенные после повторного заключения Завета (Исх 34:17–26), частично повторяют предписания, данные при заключении первого Завета (Исх 21–23).
Моисей в библейской традиции – «пророк и боговидец». Однако мотив «видения Бога» в Ветхом Завете очень сложен. Согласно стиху Исх 33:11, «говорил Господь с Моисеем лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим», однако несколькими строчками ниже Бог говорит Моисею: «лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх 33:20), – Моисей может видеть Бога сзади, но лицо Бога не будет ему видно (Исх 33:23). О Моисее говорится, что «не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал лицем к лицу» (Втор 34:10), однако на горе Синай Бога видят также священники и старейшины Израиля (Исх 24:10).
Когда Моисей сходил с горы Синай, лицо его было настолько преображено после общения с Богом, что израильтяне боялись подойти к нему (Исх 34:29). Точное значение выражения, обозначающего вид Моисея, остаётся предметом научных дискуссий среди библеистов.
Странствия по пустыне. Смерть Моисея
Рассказы книги Исход о странствии израильтян по пустыне до Синая (Исх 15–18) и рассказы книги Чисел о странствии по пустыне после Синая (Числ 10–36) часто содержат одинаковые или сходные мотивы [ср., например, ропот израильтян на Моисея за недостаток пищи (Исх 16:1–12 и Числ 11:1–23), посланные Богом перепела (Исх 16:13 и Числ 11:31–33), ропот израильтян на Моисея в Мериве за недостаток воды и вода, хлынувшая из скалы (Исх 17:1–7 и Числ 20:2–11)]. Прямо перед началом Синайской перикопы книга Исход (глава 18) содержит рассказ о том, как тесть Моисея (Иофор) посетил его в израильском стане и затем вернулся в свою страну. Непосредственно после окончания «Синайской перикопы» книга Чисел (10:29–32) упоминает Ховава, сына Моисеева тестя Рагуила, который намеревается, простившись с Моисеем, вернуться в свою страну.
Хотя важнейшие законы и предписания (в том числе центральные для «священнической традиции» культовые предписания) Бог передаёт израильтянам во время их пребывания у Синая (Исх 19 – Числ 10), многие наставления и предписания представлены в Пятикнижии как данные либо во время пути через пустыню (Числ 10–36), либо на пороге Земли обетованной (Второзаконие).
В идеальную картину благословенного прошлого, которую рисуют нам тексты Пятикнижия, постоянно врываются сцены непослушания и ропота израильтян. Это упрёки Моисею после первого неудачного разговора с фараоном (Исх 5:20–21); ропот на Моисея при виде догоняющего их фараона (Исх 14:11–12); их ропот на Моисея за недостаток пищи и воды (Исх 16–17; Числ 11, 20); эпизод с золотым тельцом (Исх 32); упрёки в адрес Моисея со стороны его брата Аарона и сестры Мариам (Числ 12); малодушие израильтян после рассказов разведчиков о том, сколь сильны обитатели Земли обетованной (Числ 14); восстание Корея, Дафана и Авирона (Числ 16–17), которые отвергли авторитет Моисея и Аарона, обратившись к ним со словами: «всё общество, все святы, и среди их Господь! почему же вы ставите себя выше народа Господня?» (Числ 16:3). Возможно, эти сцены должны служить прообразом грядущих раздоров в истории израильского народа.
Несмотря на то что рассказы о ропоте израильтян в книге Чисел во многом дублируют аналогичные рассказы из книги Исход, между этими книгами есть важное отличие: до заключения Завета Бог прощает израильтянам их ропот (Исх 15–18), после заключения Завета Бог гневается и строго карает их за неверие и ропот (Числ 10–36).
В книге Чисел Бог говорит израильтянам: «все, которые видели славу Мою и знамения Мои, сделанные Мною в Египте и в пустыне, и искушали Меня уже десять раз, и не слушали гласа Моего, не увидят земли, которую Я с клятвою обещал отцам их» (Числ 14:22–23). Этот же мотив, что все израильтяне, ушедшие вместе с Моисеем из Египта, обречены за своё маловерие погибнуть в пустыне, звучит в ряде мест книг Второзакония и Иисуса Навина; исключение делается лишь для Халева и Иисуса Навина – они одни из своего поколения войдут в Землю обетованную.
Время жизни одного поколения в Библии – 40 лет; за 40 лет умирают все, кто вышел из Египта и своим непослушанием прогневал Бога. Пока они не умерли, завоевание Земли обетованной невозможно. Поэтому подчёркивается, что израильтяне достигли её рубежей ровно через 40 лет после исхода из Египта (Втор 2:7) и через 38 лет после выхода из Кадеш-Барнеа (Втор 2:14, ср. 1:46).
Вход в Землю обетованную воспрещён и Моисею с Аароном. Внятного обоснования этому в Пятикнижии не даётся; в книге Чисел (Числ 20:12) Бог говорит Моисею и Аарону: «за то, что вы не поверили Мне, чтоб явить святость Мою пред очами сынов Израилевых, не введёте вы народа сего в землю, которую Я даю ему». Однако история, рассказанная непосредственно перед этим [о том, как Моисей произвёл для ропщущих израильтян воду из скалы (Числ 20:1–11)], не поясняет, в чём именно заключалось неверие Моисея и Аарона. Догадки комментаторов, что Бог велел Моисею приказать скале дать воду, а Моисей вместо этого ударил жезлом по скале; или что Моисей ударил дважды, как будто одного удара жезлом было недостаточно; или что Моисей выразил свои сомнения, обратившись к народу (Числ 20:10), смотрятся натянуто. Возможно, стих Числ 20:12 вообще не связан со своим непосредственным контекстом. По мнению Дж. Грея, «на самом деле, эта история искажена и любая попытка её реконструировать проблематична» (Gray. 1903. P. 262). Иное объяснение того, почему Моисею не суждено было войти в Землю обетованную, даётся во Второзаконии: Бог прогневался на Моисея за неверие израильтян, что они смогут завоевать Землю обетованную (Втор 1:37); в той же книге говорится, что Бог гневался на Моисея не из-за его поступков, а из-за израильтян (Втор 3:26). Возможно, впрочем, что тема Божьего гнева здесь вторична: Моисей и Аарон не фигурировали в преданиях о завоевании Палестины; мотив Божьего гнева давал возможность объяснить, почему вождь и законодатель Израиля не вошёл в Землю обетованную (см. также Coats. 1977).
Моисей в еврейской Библии за пределами Пятикнижия
В исторических книгах Ветхого Завета (книги Иисуса Навина, Судей, Царств, Паралипоменон, Ездры – Неемии) имя Моисея встречается свыше 100 раз; половина из них приходится на книгу Иисуса Навина, непосредственно примыкающую к Пятикнижию.
Кажется странным, что имя Моисея не упомянуто во фрагменте из 4-й книги Царств, где рассказывается о том, как при царе Иосии (640–609 до н. э.) в Храме была найдена «книга Закона» (она же «книга Завета»), как царь читал её перед народом и преобразовал в соответствии с этой книгой всю религиозную жизнь Иудеи, в частности празднование Пасхи (4 Цар 22–23; современные библеисты считают, что в этом повествовании речь идёт о Второзаконии, последней книге Пятикнижия, либо о её законодательном ядре). Напротив, более поздний, но очень схожий по структуре рассказ из книги Неемии, в котором повествуется, как книжник Ездра (середина 5 в. до н. э.) читал перед народом «книгу Закона», после чего иудеи изменили всю свою жизнь в соответствии в этим законом и, в частности, стали совершать праздник Кущей (Неем 8), дважды упоминает Моисея в связи с этой «книгой Закона» (современные библеисты считают, что речь идёт о Пятикнижии в виде, близком к теперешнему).
В пророческих книгах имя Моисея встречается очень редко. Его нет, например, в книге пророка Осии, которая полна аллюзиями на историю Исхода. Стих «Чрез пророка вывел Господь Израиля из Египта, и чрез пророка Он охранял его» (Ос 12:13), видимо, подразумевает Моисея, но не называет его по имени. Всего в пророческих книгах (не считая Ос 12:13) содержатся 5 пассажей, упоминающих Моисея (Мих 6:3–5, Иер 15:1, Ис 63:11–12, Мал 3:22, Дан 9:11–13).
Пророчество из книги пророка Михея (Мих 6:3–5) уникально в том отношении, что этот текст, входящий в книгу пророка 8 в. до н. э., предполагает уже сложившийся комплекс повествований об Исходе, а также о странствиях по равнинам Моава, о Валаке, царе моавитском и Валааме, сыне Веора (Числ 22–24). Некоторые комментаторы (например, Mays. 1976) приводят аргументы в пользу послепленной датировки этого места, другие считают, что нет оснований отказывать этим стихам в подлинности (Smith. 2002).
Фрагмент из Книги пророка Иеремии (Иер 15:1, «И сказал мне Господь: хотя бы предстали пред лицо Моё Моисей и Самуил, душа Моя не приклонится к народу сему») датируется кануном гибели иудейского царства. Текст из книги пророка Исайи (Ис 63:11–12) обычно трактуется как текст т. н. Тритоисайи и относится к послепленному периоду. К послепленному периоду относятся также упоминания «Закона Моисеева» в книгах пророков Малахии и Даниила (Мал 3:22 и Дан 9:11–13).
В Псалтири Моисей упоминается 8 раз (Пс 76:21, 89:1, 98:6, 102:7, 104:26, 105:16, 23, 32), в том числе 1 раз (Пс 89:1) в качестве автора. Существенно, что все эти упоминания приходятся на 3–5-ю части Псалтири (по еврейскому делению Псалтири на 5 частей) и отсутствуют в тех частях, которые считаются наиболее древними (1–2). Предметом научных споров является также вопрос об упоминании Моисея в египетской литературе.
Иконография Моисея в восточнохристианском искусстве
Наиболее ранние изображения Моисея и эпизодов из его жизни встречаются в иудейском искусстве (росписи синагоги в Дура-Европос, 245–256), а в восточнохристианском искусстве образ Моисея возникает в нескольких памятниках монументальной живописи доиконоборческой эпохи, где он трактуется как ветхозаветный прообраз Христа (мозаики пресбитерия церкви Сан-Витале в Равенне, 546–547). Мозаики «Моисей перед Неопалимой Купиной» и «Моисей получает Законы» в апсиде базилики Святой Екатерины на Синае (около 565–566) соотносятся с местоположением монастыря на горе Синай и с легендой о его возникновении на месте, где свершилось чудо с несгорающим кустом. Эти же сцены получили наибольшее распространение в средневизантийском искусстве: они представлены многочисленными иконами 11–13 вв. из собрания Синайского монастыря Святой Екатерины и миниатюрами рукописей. В собрании этого монастыря хранится и единственная житийная икона Моисея с 20 клеймами (12 в.).
Песни Моисея (Исх. 15:1–19:2; Втор. 32:1–43:3), включённые в состав ветхозаветных песен Псалтири, иллюстрировались сценами «Моисей ведёт народ Израиля через воды Красного моря», «Моисей получает скрижали» (Феодоровская псалтирь, 1066, Британская библиотека, Лондон). В рукописях Октатевха житие Моисея сопровождалось подробными циклами иллюстраций: их открывало «Рождество пророка» и завершал «Переход через Красное море» (рукописи из Ватиканской библиотеки, Евангелической школы в Смирне, музея дворца Топкапы в Стамбуле, монастыря Ватопед на Афоне, все – 12 в.). В средневизантийской системе декорации храма образ Моисея встречается в росписи барабана купола вместе с другими пророками непосредственно под образом Пантократора (например, в кафоликоне монастыря Дафни в пригороде Афин, около 1100).
Иконография Моисея в западнохристианском искусстве
В западноевропейском искусстве атрибутами Моисея изначально выступали скрижали Завета, а в 11 в. сложился новый иконографический тип: атрибутом Моисея стали рога; это основано на тексте Вульгаты (Исх. 34:29), в котором сказано, что лицо Моисея, после того как он говорил с Богом, стало «рогатым» (cornuta). Хотя некоторые филологи считают, что перевод Вульгаты верен еврейскому оригиналу (притом что в иконографии древнего Ближнего Востока рога – знак божественности), большинство полагают, что употреблённый в этом месте в оригинале глагол karan означает не «быть рогатым», а «сиять лучами». 
Клаус Слютер. Пророк Моисей. Колодец Моисея. Монастырь Шанмоль, Дижон. Ок. 1396–1405.Новый тип изображения рогатого Моисея из англосаксонской книжной миниатюры распространился в западнохристианском искусстве за пределами Италии в 12–14 вв. и утвердился в Италии в 15–16 вв. (статуя работы Микеланджело, 1515, церковь Сан-Пьетро-ин-Винколи, Рим). Иногда рога заменяли ниспадающими на лоб локонами.
История Моисея занимает важное место в ветхозаветных циклах: мозаики церкви Санта-Мария-Маджоре в Риме (432–440), собора Святого Марка в Венеции (конец 12 – начало 13 вв.), росписи свода церкви Сен-Савен-сюр-Гартамп в Пуату (около 1100), стен Сикстинской капеллы в Ватикане (1481–1482, С. Боттичелли и Перуджино, К. Росселли, Л. Синьорелли), боковых стен капеллы Элеоноры Толедской в Палаццо Веккьо во Флоренции (А. Бронзино, около 1540–1545), Скуолы-Гранде-ди-Сан-Рокко в Венеции (Тинторетто, 1575–1578).
Тинторетто. Источение воды. Фреска Зала второго этажа Скуоло-Гранде-ди-Сан-Рокко в Венеции. 1575–1581.Отдельные сюжеты истории Моисея широко представлены в европейской живописи и скульптуре 15–19 вв.: «Нахождение Моисея» (П. Веронезе, 1570–1575, Прадо, Мадрид; К. Лоррен, 1637–1639, там же), «Неопалимая Купина» (алтарный образ Н. Фромана, около 1476, собор Сен-Совёр, Экс-ан-Прованс), «Испытание огнём Моисея» (Джорджоне, около 1505, Уффици, Флоренция), «Медный змий» (Ф. А. Бруни, 1834–1841, Русский музей, Санкт-Петербург), «Моисей со скрижалями Законов» (Рембрандт, 1659, Берлинская картинная галерея), «Поклонение золотому тельцу» (Лука Лейденский, около 1530, Рейксмюсеум, Амстердам), «Иссечение воды из скалы» (рельеф И. П. Мартоса, 1804, Русский музей), «Моисей защищает дочерей Иофора» (Россо Фьорентино, 1523, Уффици), «Ниспослание манны» (Дж. Б. Тьеполо, 1740, церковь Сан-Лоренцо в Веролануова, Ломбардия) и др.
Поскольку Моисей является одним из главных ветхозаветных прообразов Христа, эпизоды его жития служили по типологическому принципу параллелями евангельских событий: те и другие помещались в непосредственной близости друг от друга (например, «Медный змий» и «Распятие»). «Неопалимая Купина» нередко объединялась с «Благовещением» (миниатюра Турино-Миланского часослова – части «Прекрасного часослова Богоматери» Жана Беррийского, конец 14 в., Городской музей старинного искусства Палаццо Мадама, Турин). В числе прообразов и предшественников Христа Моисей изображался на порталах готических церквей (портал северного трансепта собора Нотр-Дам в Шартре, до 1205–1210). Наряду с другими пророками он представлен среди скульптур «Колодца Моисея» К. Слютера (около 1396–1405, монастырь Шанмоль, Дижон). В числе праотцев Моисей изображался в сценах Страшного суда. В новозаветных сюжетах его фигура присутствует в «Преображении» (вместе с пророком Илией), в «Сошествии во ад» в числе праведников, выводимых Христом. В классицистических аллегориях изображение Моисея выступало персонификацией Закона.