Ева́нгелие от Луки́, Евангелие, вошедшее в канон Нового Завета. Согласно церковной традиции, его автором был Лука, один из 70 апостолов Иисуса Христа, сподвижник апостола Павла. Относится к числу синоптических Евангелий.

Рукописные свидетели текста

Известно 6 папирусов 3 – начала 4 вв., происходящих из Египта, которые, наряду с унциальными кодексами 4–5 вв., сохранили в том или ином объёме древнейший текст Евангелия. Наиболее важным из них является P75, в котором достаточно полно представлены главы Лк 3–18 и 22–24. Скорее всего, он предназначался для использования за богослужением (содержит лекционарную разметку, знаки пунктуации и диакритику). Текст в значительной мере совпадает с тем, что представлен в Ватиканском кодексе. В противовес кодексу Безы и схожим с ним рукописям, P75 во многих случаях поддерживает «длинные» чтения (например, в Лк 22:19b–20; Лк 24:3, 6, 12, 36, 40, 51, 52).

Не менее важным является P45, содержащий фрагменты Четвероевангелия (в последовательности от Матфея, от Иоанна, от Луки и от Марка) и Деяний святых апостолов. Из Евангелия от Луки сохранились только отдельные стихи глав 6–7 и 9–14. В тех случаях, когда чтения P45 совпадают с P75 и Ватиканским кодексом, их древность и аутентичность считаются несомненными.

К числу самых ранних относится также P4, в котором сохранились 96 стихов из первых 6 глав Евангелия. Он также, вероятно, предназначался для публичного чтения (имеет знаки пунктуации и лекционарные пометы возле Лк 1: 76, 80; Лк 2:1; Лк 3:19, 21, 23; Лк 5:36; Лк 6:1, 6, 12). Сам текст близок к тексту Ватиканского кодекса. К этой же традиции относятся P7 (цитата из Лк 4:1–3 в сочинении Иринея Лионского) и P111 (Лк 17:11–13, 22–23). Более «свободный» текст, близкий к «западной» традиции, представлен в P69 (Лк 22:41, 45–48, 58–61).

Автор

Евангелие от Луки не содержит эксплицитных внутренних указаний на авторство текста. В надписании третьего Евангелия, засвидетельствованном уже в Мураториевом каноне, текст атрибутируется Луке – согласно традиции, сподвижнику апостола Павла, трижды упомянутому в Павловом корпусе (Кол 4:10–14). Он назван среди спутников Павла (возможно, во время заключения апостола в Риме, хотя нельзя исключить и его арест в Эфесе). В послании к Филимону (Флм 23–24) перечислены 5 учеников Павла, находящихся с ним во время его заключения (данное послание – единственное из трёх, бесспорно принадлежащее Павлу). Во 2-м послании к Тимофею (2 Тим 4:10) сообщается, что Лука был единственным спутником апостола в Риме. Согласно посланию к Колоссянам (Кол 4:14), Лука был врачом. Данное свидетельство было воспринято патристической традицией, отождествлявшей Луку с автором третьего Евангелия и книги Деяний. Этот же текст косвенно указывает на ещё одну биографическую характеристику Луки: в послании к Колоссянам (Кол 4:10–11) про Марка и Иисуса-Иуста сказано, что они «из обрезанных», что подразумевает, что остальные перечисленные в послании ученики Павла, в том числе Лука, не были ни евреями, ни прозелитами.

Свидетельства Павлова корпуса отчасти согласуются с позицией самого автора третьего Евангелия и книги Деяний, который позиционирует себя как спутника Павла. В целом ряде разделов Деяний автор говорит о себе и Павле в 1-м лице мн. ч. (Деян 16:10–17; Деян 20:5–15; Деян 21:8–18; Деян 27:1–28:16). Первый из этих разделов повествует об отправлении Павла из Троады в Македонию, что позволяет предположить, что именно в Троаде Лука стал спутником Павла. В прологе Евангелия он противопоставляет себя тем, кто были «...с самого начала очевидцами и служителями Слова» (Лк 1:2). Вместе с тем прекрасное знание Закона Моисеева и даже раввинистической традиции, а также пиетет, который Лука испытывает по отношению к Иерусалиму, позволяет предположить, что он, если и не был евреем, то был из числа прозелитов или «боящихся Бога», т. е. язычников, изучавших Священное Писание и признававших единого Бога (ср. Деян 10:2).

В литературе неоднократно предпринимались попытки найти в третьем Евангелии и Деяниях языковые, композиционные и содержательные особенности, позволяющие соотнести автора этих текстов с «врачом», упоминаемым в стихе Кол 4:14. Современные комментаторы (в частности, Fitzmyer. 1981. Vol. 1. P. 31, 50–51, Левинская. 1999. С. 86) по-прежнему отмечают использование Лукой медицинской терминологии. Независимо от решения данного вопроса, очевиден тот факт, что пролог Евангелия написан в строгом соответствии с позднеантичным каноном введения к «естественнонаучному» (медицинскому, математическому, астрономическому) трактату (Alexander. 1993), что свидетельствует о том, что Лука имел эллинистическое образование.

Традиционную идентификацию автора третьего Евангелия и книги Деяний как спутника апостола Павла подвергали сомнению на том основании, что некоторые особенности провозвестия Павла у Луки, а также ряд приводимых им исторических фактов противоречат Павловым посланиям (Левинская. 1999. С. 17; Покорны. 2012. С. 523). Так, описывая Апостольский собор в Иерусалиме (Гал 2:1–10), Павел ничего не говорит о миссии апостола Петра к язычникам, а напротив, проводит параллель между своей проповедью к язычникам и проповедью Петра к евреям (Гал 2:8). В книге Деяний, наоборот, начало миссии к язычникам связывается именно с Петром. Речь Петра цитируется при описании Апостольского собора (Деян 15:7–11), в то время как упоминание о Павле ограничивается указанием на чудеса, совершённые им и Варнавой у язычников, без какого-либо намёка на его тщательно разработанную богословскую систему. Заключительная речь апостола Иакова (Деян 15:13–21), которая, согласно Луке, фактически определила решение собора, тоже опирается на свидетельство Петра, а не Павла.

Вместе с тем ряд признаков свидетельствует о том, что Лука был знаком с богословием апостола Павла и особенностями его стиля. В речи апостола у Луки засвидетельствован такой характерный паулинистический термин, как οἰκοδομῆσαι – «созидать, строить» в значении «наставлять» (в синодальном переводе – «назидать») в сочетании с понятием «наследие» (κληρονομία, Деян 20:32), означающим у Павла принятие обетований, возвещённых в Ветхом Завете и ставших действенными благодаря искупительной жертве Христа (см.: Гал 3:18, Гал 29). Параллель к учению Павла об оправдании можно усмотреть в особом материале Луки – в притче о мытаре и фарисее (Лк 18:9–14), а также в рассказе о грешнице, возлившей миро на голову Иисуса (Лк 7:36–50). Если в параллельном повествовании Матфей (Мф 26:6–13) почти буквально воспроизводит Марка (Мк 14:3–9), то Лука единственный из синоптиков говорит о прощении грехов женщины по её вере (Лк 7:47–48, Лк 50). Тот факт, что Симон у Луки – фарисей (Лк 7:36–37, Лк 39), в то время как у Марка и Матфея – прокажённый (Мк 14:3; Мф 26:6), ещё более оттеняет полемический аспект учения об оправдании, которое, как и у Павла, противостоит фарисейскому пониманию ветхозаветного представления об обетованиях (рассказ о прощённой грешнице и притча о мытаре и фарисее в этом случае обретают у Луки определённый параллелизм).

Совокупность имеющихся свидетельств позволяет заключить, что автор Евангелия от Луки и книги Деяний имел эллинистическое образование, хорошие познания в еврейской традиции (эти факторы могут указывать на то, что он был прозелитом или «боящимся Бога»), с большой вероятностью был спутником апостола Павла, знавшим и достаточно свободно переосмыслявшим его богословие.

Время написания

О времени написания Евангелия от Луки содержится мало свидетельств – как в тексте Луки и Павловом корпусе, так и в традиции. То обстоятельство, что Лука не цитирует послания Павла и даже не упоминает о том факте, что апостол писал послания, может говорить в пользу ранней датировки корпуса текстов Луки, когда послания Павла ещё не получили статуса текстов, авторитетных для всех христианских общин. В пользу ранней датировки двухтомника Луки должно говорить и его окончание: Лука останавливается на двухлетнем пребывании Павла в Риме (Деян 28:30) и ничего не говорит ни о гонении на христиан при императоре Нероне, ни о смерти Павла. Вместе с тем Лука мог сознательно оставить в своей книге «открытый финал», демонстрирующий успешность христианской миссии: Павел «со всяким дерзновением невозбранно» (Деян 28:31) проповедует в столице Римской империи, в самом центре ойкумены, несмотря на препятствия, которые встречает его миссия, и собственное пребывание под стражей. Из пролога к третьему Евангелию следует, что Лука приступил к написанию своего текста тогда, когда уже получили распространение несколько других версий биографии Иисуса. В качестве наиболее ранней возможной даты (terminus post quem) для двухтомника Луки часто называют разрушение Иерусалима в 70 г. как событие, описанное у евангелистов-синоптиков (исследователи, ориентирующиеся в датировке Евангелия на это событие, исходят из принципа vaticinium ex eventu – пророчество об исполнившемся событии).

Место написания

Внутреннее свидетельство книги Деяний часто рассматривалось как основание для того, чтобы связать с Антиохией создание по крайней мере 2-й части двухтомника Луки или хотя бы одного из источников, лежащих в её основе. Вместе с тем исследователями была отмечена осведомлённость автора книги Деяний в географии Греции (Покорны. 2012. С. 526), что соответствует преданию, отражённому в Антимаркионовском (конец 2 в.) и Монархианском (конец 2 в. или 4 в.) прологах к Евангелию от Луки (4 в.), о том, что двухтомник был написан в Греции. Иероним Стридонский предполагал, что местом написания Деяний был Рим (Иероним Стридонский. О знаменитых мужах. 7). Эта точка зрения принимается некоторыми современными исследователями (ср.: Barrett. 2004. P. 1249; Покорны. 2012. С. 526).

Евангелие от Луки и синоптическая проблема

Очевидную взаимосвязь Евангелия от Луки с другими синоптическими Евангелиями пытались объяснить с помощью нескольких теорий (Kloppenborg. 2014. P. 64–65).

«Гипотеза двух источников», получившая наибольшее признание в дискуссиях по синоптической проблеме, исходит из предпосылки о независимом написании Евангелий от Матфея и от Луки. При этом в основе обоих Евангелий лежит текст евангелиста Марка и источник логий Q. В пользу независимости написания этих Евангелий выдвигаются 3 аргумента, апеллирующие к тексту данных документов (к ним прибавляются также аргументы методологического характера, см. Kloppenborg. 2014. P. 71). Во-первых, нет очевидных признаков того, что автору третьего Евангелия были известны изменения, которые Матфей внёс в текст евангелиста Марка. Во-вторых, Лука подобным же образом не знает об авторских добавлениях Матфея к тексту Марка. В-третьих, в параллельных местах в двух Евангелиях текст выступает более архаичным не только у Матфея, но часто и у Луки.

«Гипотеза Марка без Q» (школа М. Гудакра) основана на тезисе о том, что автору Евангелия от Луки были известны оба других синоптических Евангелия – от Марка и от Матфея. Соответственно, наличие общего материала в Евангелиях от Матфея и от Луки объясняется без привлечения гипотезы о существовании источника логий, использованного обоими евангелистами в разной мере и независимо друг от друга. Данное представление основывается на сомнении в базовой предпосылке для применения принципа библейской текстологии lectio difficilior (более трудный вариант – более ранний), а именно тезис о том, что за разночтениями стоит один и тот же текст. Различия в параллельных местах у Матфея и Луки могут свидетельствовать о том, что Луке была известна альтернативная традиция логий Иисуса (т. е. фактически предполагается существование нового гипотетического источника, бытие которого не более очевидно, чем бытие источника логий Q, к которому апеллируют сторонники гипотезы двух источников).

Наконец, согласно «гипотезе двух Евангелий», текст Евангелия от Луки является переработкой текста Евангелия от Матфея, а Евангелие от Марка представляет собой сокращённую версию Евангелия от Матфея с учётом Евангелия от Луки.

К данному перечню следует добавить гипотезу приоритета Евангелия от Луки в 2 её вариантах, в зависимости от того, считается ли текст Матфея переработкой евангелиста Луки и, наряду с Евангелием от Луки, основой для Евангелия от Марка или, напротив, Евангелие от Марка считается связующим звеном между Евангелиями от Луки и от Матфея (Schmithals. 1980. S. 137).

Теория двух источников получила наибольшее распространение среди перечисленных и нередко принимается как консенсусная. Тем не менее эта гипотеза имеет весомую альтернативу в виде гипотезы школы М. Гудакра, отстаивающей использование автором Евангелия от Луки текстов как Марка, так и Матфея.

Язык и стиль

Тот факт, что Лука имел эллинистическое образование и был знаком с позднеантичной литературной традицией, находит подтверждение не только в структуре пролога Евангелия от Луки, но и в языковых особенностях текста. Исследователи традиционно отмечают хороший литературный язык Луки. Тем не менее в обеих частях двухтомника у автора были неодинаковые возможности: в Евангелии его свобода, в том числе в отношении выбора языковых форм, была ограничена используемыми им источниками (Евангелие от Марка и источник логий согласно теории двух источников; Евангелия от Марка и от Матфея согласно «теории Марка без Q»). В книге Деяний Лука, очевидно, также использовал письменные источники, однако мог позволить себе пересказать их: такая практика считалась предпочтительной (ср.: Иосиф Флавий. Против Апиона. 54). Сравнение параллельных мест у Матфея и Луки показывает, что в отношении изречений Иисуса Лука не оставлял за собой такой возможности: в ряде случаев содержательная редактура у Матфея была гораздо более значительной. Наиболее известные примеры такого рода – заповеди блаженства и молитва Господня (Мф 5:2­–12; Мф 6:9–13; Лк 6:20–28; Лк 11:2–4). Тем не менее в языковом отношении Лука свободно корректирует текст своих источников. В некоторых изречениях Иисуса греческий стиль в версии Луки оказывается чище, чем у Матфея (например, в обличительной фразе Лк 11:39, направленной против фарисеев).

Текст Евангелия от Марка, с которым, как считается, Лука обходился гораздо свободнее, чем с логиями, меняя местами некоторые эпизоды и пропуская большие блоки текста (прежде всего Мк 6:45–8:26), подвергался Лукой и чисто языковой правке. Выражение Марка καὶ εὐθύς «и тотчас», которое считается арамеизмом и выполняет в тексте указательную функцию без очевидного временно́го значения, Лука заменяет на более ясное καὶ ἰδοὺ «и вот» (ср.: Мк 9:15 и Лк 9:38) и перефразирует всё предложение (ср.: Мк 9:20: «и увидев его, дух тотчас (εὐθύς) свёл его судорогой» [в синодальном переводе: «как скоро бесноватый увидел его, дух сотряс его», – и Лк 9:42: «когда же тот ещё шёл (оборот genetivus absolutus), бес поверг его и стал бить»].

На нарратив Луки оказали влияние как Септуагинта, так и позднеантичная литературная традиция. Стилистическое влияние Септуагинты проявилось в использовании «цепных нанизываний» (соединение предложений в длинные повествовательные блоки при помощи союза καὶ, восходящее через Септуагинту к древнееврейским нарративным цепочкам с т. н. перевёрнутым имперфектом), в маркировании нового плана повествования оборотом καὶ ἰδοὺ «и вот» (ср. Деян 12:7), восходящим через Септуагинту к древнееврейскому wə-hinnē с тем же значением (ср., например, Деян 12:3–17).

Влияние позднеантичной литературной традиции на особенности художественного языка Луки проявилось в использовании им особой стилистической техники προσωποποία, которая заключается в том, что оратор или автор обращается к аудитории, стилизуя свою речь под речь другого человека или литературного персонажа. В языковом отношении пролог Евангелия от Луки и следующее непосредственно за ним повествование о Благовещении и о детстве Иисуса, взятые отдельно, могли бы произвести впечатление текстов разных авторов.

Характерная особенность стиля Луки – повторы значимых мест повествования, например в притче о блудном сыне, где дважды приведены покаянные слова: «отче! я согрешил против неба и пред тобою и уже не достоин называться сыном твоим» (Лк 15:18–19, 21). Склонность Луки к внутренним монологам в сочетании с нарочитым стремлением избежать в рассказе деталей, не несущих идейной нагрузки, очевидна и в ряде текстов «особого материала» Луки (которого нет ни в одном из других синоптических Евангелий). Кроме притчи о блудном сыне это видно, например, в притче о неправедном управителе, где внутренний монолог управителя (Лк 16:3–4) занимает столько же места, сколько вся его предыстория (Лк 16:1–2), а финал рассказа остаётся открытым: читателю неизвестно, удалось ли управителю осуществить свой замысел (т. е. был ли он впоследствии принят теми людьми, которым он помог нечестным способом). Этот повествовательный разрыв имеет место и в притче о богаче и Лазаре (ср. переход от Лк 16:21 к Лк 16:22).

Структура и содержание

Евангелие начинается с краткого вступления с обращением к Феофилу (Лк 1:1–4), в котором можно выделить 5 основных частей:

1. Повествование о рождении Иоанна Крестителя, а также о Рождестве и детстве Спасителя (Лк 1:5–2:52), которые выстроены как диптих и включают ряд библейских песней.

2. Повествование о начале земной жизни и служения Иисуса Христа, в состав которого входит родословие Христа, рассказы о крещении на Иордане и об искушении в пустыне (Лк 3:1–4:13).

3. Повествование о служении Иисуса Христа в Галилее (Лк 4:14–9:50) с подробным изложением его учения (проповедь в синагоге Назарета, проповедь «на ровном месте»), описанием чудес исцеления, обстоятельств призвания некоторых учеников, споров с книжниками и фарисеями, Преображения.

4. Повествование о путешествии в Иерусалим (Лк 9:51–19:44), в котором подробно говорится об ученичестве, приводятся текст Молитвы Господней и ряд притчей, описывается Вход Господень в Иерусалим.

5. Повествование о Страстях, Воскресении и явлениях в Иерусалиме (Лк 19:45–24:53), которое включает рассказ об очищении храма, ряд пророчеств, изобличение предателя, рассказ о Тайной вечере, о Гефсиманском молении, об аресте и о суде над Иисусом, рассказы о крестной смерти, пустой гробнице, явлениях ученикам и Вознесении.

В 1-й части Евангелия особый акцент делается на спасении, дарованном Богом через Иисуса Христа (Лк 1:68–71; ср.: Лк 2:11, Лк 30; Лк 3:6). По Евангелию от Луки, новая эра спасения открывается с рождением Иоанна Предтечи, подробно повествуется о том, как было предсказано его рождение и как Иоанн во чреве Елисаветы возрадовался, услышав приветствие Девы Марии (Лк 1:41). Важность служения Иоанна Предтечи подчёркивается и тем, что евангелист указывает время начала его проповеди (Лк 3:1–2).

Рассказывая о Рождестве Иисуса Христа, Лука (в отличие от Матфея, повествующего о приходе волхвов) сообщает о явлении ангелов пастухам, которые, услышав весть о Рождении Спасителя, отправляются в Вифлеем, чтобы увидеть всё своими глазами. Важным дополнением к общесиноптической традиции являются рассказы об обрезании младенца Иисуса (Лк 2:22–39) и о посещении Иисусом в 12-летнем возрасте Иерусалима, где он беседовал с иудейскими учителями в Иерусалимском храме (Лк 2:41–52).

Родословие, по Евангелию от Луки, призвано подтвердить Богосыновство Иисуса, которого считали сыном Иосифа (Лк 3:23). Тема Богосыновства является центральной и в истории об искушении в пустыне (Лк 4:3, 9). Особенность повествования заключается в том, что одно из искушений происходит на крыле храма в Иерусалиме (Лк 4:9).

Проповедь Иисуса Христа начинается в синагоге в Назарете, где он читает слова, определяющие сущность его миссии, из книги пророка Исайи: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим...» (Лк 4:18–19; ср.: Ис 61:1–2; Ис 58:6). Однако первая же его проповедь наталкивается на неприятие со стороны слушавших её жителей Назарета (Лк 4:28–30). Это заставляет Иисуса перейти в Капернаум. Там он совершает ряд чудес, включая экзорцизмы и исцеления. После чудесного лова рыбы ко Христу обращаются Симон (Пётр), тёщу которого он исцелил прежде, и братья Иаков и Иоанн Зеведеевы (Лк 5:1–11). О прочих апостолах говорится далее в Лк 6:12–16.

Слова Симона о том, что он «человек грешный» (Лк 5:8), открывают новую тему – повествование о грешниках, которые исповедуют свою веру и очищаются от греха (см. Лк 5:32). О служении Иисуса становится известно во всей Галилее и Иудее. Фарисеи и законоучители приходят из Иерусалима, чтобы вступить в спор о Законе Моисеевом (прежде всего о заповедях о посте и о субботе).

В связи с этим евангелист переходит к изложению основ учения Христа, которое сконцентрировано в проповеди «на ровном месте» (Лк 6:17–49). Заповеди Иисуса прямо противопоставлены тому, что считалось приемлемым у фарисеев, и обличают лицемерие последних. Призывая к состраданию (Лк 6:36), Иисус сам являет образец милосердия, исцеляя слугу сотника (Лк 7:1–10) и воскрешая сына вдовы в Наине (Лк 7:11–17). Вера сотника (бывшего язычника) противопоставляется Лукой неверию, господствующему в Израиле. Иоанн Предтеча посылает учеников ко Христу с вопросом, он ли Мессия. Отвечая, Иисус начинает говорить притчами (в его проповедь включён рассказ о помазании, которое совершила грешница). Центральное место среди них занимает притча о сеятеле и семени, которая подробно истолковывается им самим (Лк 8:4–15).

После изложения учения Иисуса Христа евангелист вновь обращается к его чудесам, повествуя об укрощении бури, исцелении гадаринского бесноватого и кровоточивой женщины, а также воскрешении дочери Иаира (Лк 8:22–56). После насыщения 5 тыс. человек и исповедания Петра в Кесарии Филипповой Иисус даёт ученикам первое предсказание о Страстях (Лк 9:22), а после Преображения и исцеления бесноватого отрока – второе (Лк 9:44).

Начиная с Лк 9:51 ведётся рассказ о путешествии Иисуса в Иерусалим. Чем ближе он с учениками подходит к Иерусалиму, тем более усиливается враждебное к нему отношение. Самаряне отказываются его принять (Лк 9:52–56), но Христос не подвергает их каре, а чуть позднее даже приводит притчу о милосердном самарянине (Лк 10:25–37). В Евангелии рассказывается о послании на проповедь 70 учеников (Лк 10:1–20) и о том, как надо принимать Христа, приводя пример Марфы и Марии (Лк 10:38–42). Отвечая на просьбу ученика, он учит, как надо молиться (Лк 11:1–4).

После изгнания «беса, который был нем» (Лк 11:14), одни фарисеи начинают обвинять Христа в том, что он действует силой Веельзевула, другие – требовать знамения (Лк 11:15–16). Евангелист снова переходит к изложению учения Христа, включая его эсхатологические пророчества (Лк 12:1–13:9). Раздел Лк 13:18–17 посвящён изложению учения о Царстве (приводятся притчи о горчичном зерне, о закваске, о тесных вратах, о званых и избранных, о соли, утратившей силу, о потерявшейся овце, потерянной драхме, блудном сыне, неверном управителе и др.). Господь исцеляет скорченную женщину и больного водянкой, а затем 10 прокажённых (Лк 17:11–19). За учением о конце времён (Лк 17:20–37) следуют притчи о вдове и неправедном судье, о мытаре и фарисее (Лк 18:1–14). После рассказа о благословении Иисусом младенцев и ответа на вопрос богатого начальника приводится третье предсказание о Страстях (Лк 18:31–34). Рассказ о путешествии в Иерусалим завершается изложением событий, происшедших в Иерихоне, – историй об исцелении слепого, о гостеприимстве Закхея и притчи о 10 минах (Лк 18:35–19:27).

Описание торжественного Входа Господня в Иерусалим (Лк 19:28–38) открывает повествование о Страстях. Христос предсказывает разрушение Иерусалима (Лк 19:41–44) и очищает храм (Лк 19:45–46). В течение нескольких дней он учил в храме, первосвященники же, старейшины и книжники стремились его погубить, задавая вопросы (о его власти, о подати, о воскресении, о том, может ли Христос называться сыном Давида). В ответ на один из таких вопросов он приводит притчу о злых виноградарях (Лк 20:9–16). Учеников же Иисус предупреждает о гонениях, которые выпадут на их долю, и об эсхатологических событиях (Лк 21:5–36), призывая их бодрствовать и молиться.

Противостояние с диаволом достигает пика, когда Сатана входит в Иуду (Лк 22:3). Иудейские лидеры, использовавшие Иуду, как им казалось, для исполнения воли Божией, оказываются в действительности в союзе с Сатаной, а Христос, исполняющий волю Отца Небесного (Лк 22:42), обвиняется ими в «развращении народа» (Лк 23:2).

В Евангелии подробно рассказывается о явлениях воскресшего Христа двум ученикам на дороге в Эммаус (Лк 24:13–35) и в Иерусалиме (Лк 24:36–49), акцент делается на исполнении Писаний. Эпилогом Евангелия от Луки служит краткий рассказ о Вознесении (Лк 24:50–53).

Богословские идеи

Лука как первый христианский историк

Важной особенностью Евангелия от Луки является то, что оно не заканчивается там, где другие канонические Евангелия, а имеет продолжение – книгу Деяний святых апостолов. В прологе книги Деяний (Деян 1:1–14) автор обращается к тому же адресату, что и в прологе Евангелия от Луки, и прямо упоминает о существовании «первой книги», где описано всё, «что Иисус делал и чему учил от начала до того дня, в который Он вознёсся…», приводится подробное описание событий, связанных с Вознесением, которыми Евангелие от Луки завершается. Эта связь предполагает, что замысел автора Евангелия не ограничивался историей земной проповеди и Страстей Иисуса, но включал и начало истории Церкви как их естественное продолжение. Сопоставив человеческую историю с рассказами о священных событиях как её предысторией и источником её смысла, автор Евангелия стал основателем христианской историографии.

Историческая концепция Евангелия от Луки ёмко выражена в прологе. Автор упоминает о многочисленных попытках составить повествования «о совершенно известных между нами событиях» (Лк 1:1). Местоимение «мы» здесь указывает на Церковь. «Известные всем события», деяния Иисуса, – предмет веры христианской общины.

Община знает о священных событиях от очевидцев (Лк 1:2). Предание – одна из ключевых тем Евангелия от Луки. Община опирается на предание, утверждённое и переданное «с самого начала» «очевидцами» и «служителями Слова». При этом сам автор не довольствуется преданием, но, подобно тем, кто уже составил повествования о священных событиях, предпринимает самостоятельную попытку засвидетельствовать и описать «всё» «сначала», «тщательно» и «по порядку».

Многое в Евангелии от Луки указывает на знакомство автора с античной историографической традицией. Подобно античным историкам, он адресует своё сочинение знатному лицу, «достопочтенному Феофилу» (Лк 1:3), критически пользуется источниками и заявляет о стремлении описать события так, как они происходили на самом деле, а не только точно воспроизвести известные ему предания (ср. Иосиф Флавий. Против Апиона. 1. 1–3). При этом он в не меньшей степени, чем Фукидид или Тацит, подчиняет своё повествование заданному наперёд пониманию истории. Описание событий из жизни Иисуса и ранней апостольской общины во многом служит целям интерпретации современной автору исторической реальности.

Специфичность истории в Евангелии от Луки связана прежде всего с диалектикой провозглашённого Евангелием конца времён (эсхатона) и фактом продолжающейся истории. В этом Евангелие от Луки не отличается от других синоптических Евангелий. Отличает третье Евангелие концепция исторического процесса, заключённая в его особой периодизации.

Земная жизнь Иисуса в Евангелии представлена как центральная эпоха мировой истории. Начало этой эпохи определено в Лк 16:16: «Закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царствие Божие благовествуется, и всякий усилием входит в него».

Проповедь Иоанна, стоящая на границе двух эпох, может быть окончанием уходящего времени Закона и пророков или началом грядущей эры Царствия Божия. И в первом случае важная особенность Евангелия от Луки, где, в отличие от Евангелия от Марка (Мк 10:1), начало служения Иисуса географически отделено от места служения Иоанна, может найти объяснение как последовательное развитие этой идеи. Сам же Иоанн и его проповедь понимаются в контексте ветхозаветной пророческой литературы как прозрение ещё не наставшего, но только грядущего времени Царства.

Если же, напротив, считать, что выражение «с сего времени» означает «со времени Иоанна», то для автора Евангелия от Луки он – эсхатологический пророк, возвещающий уже свершившееся начало новой эпохи. Этому пониманию соответствует и то, что деятельность Иоанна прямо соотнесена с таким характерным для ветхозаветной традиции признаком последней эпохи, как явление пророка Илии (Лк 1:17), и то, что служение его определено как выходящее за рамки пророческого в его традиционном понимании (Лк 7:26–27).

Внутренняя структура эпохи Царства в изложении евангелиста определяется её географией (см. Лк 23:5). Служение Иисуса начинается в Галилее и заканчивается в Иерусалиме, и большинство описываемых событий происходит на пути между ними.

Историческое время Иисуса сменяется историческим временем Церкви. Они различаются, но разделяющая их грань не определена: книга Деяний начинается с Вознесения. Непрерывность и постоянство отличают историю Церкви от ветхозаветной истории, а её развитие исторически и географически постепенно отдаляет Церковь от Израиля.

Священная история и мировая история

В отличие от других евангелистов, автор третьего Евангелия и книги Деяний уделяет значительное внимание связи описываемых им священных событий с контекстом мировой истории. Согласно Евангелию от Луки, Иоанн Креститель начал проповедовать в 15-й год правления императора Тиберия, когда римским наместником Иудеи был Понтий Пилат, а тетрархом Галилеи Ирод Антипа (Лк 3:1), что позволяет отнести это событие к 28 или 29 г. Евангелие содержит и другие хронологические сопоставления: Иоанн родился, когда в Иудее царствовал Ирод (Лк 1:5–7); рождение Иисуса по времени связано с переписью, проводившейся по распоряжению Квириния, римского наместника в Сирии, во время правления императора Августа (Лк 2:1–2).

Связь священных событий с мировой историей сообщает богословию Евангелия от Луки универсальное измерение. События евангельской истории происходят не в особом, отделённом от остального мира пространстве, а во взаимодействии с ним и в противостоянии ему. Так, священные события, поставленные в один ряд с историческими, приобретают исторический смысл, придавая священный смысл мировой истории.

Той же идее божественности всей мировой истории служат особенности изложения родословия Иисуса в Лк 3:23–38, где, в отличие от Евангелия от Матфея, род Иосифа возводится не только до Авраама, но вплоть до Адама, что выводит его за рамки священной истории иудейского народа и делает частью истории всего человечества. При этом, как и в Евангелии от Матфея, где родословие Иисуса изложено в виде тройной последовательности 14 родов, в Евангелии от Луки оно состоит из 77 членов, что служит дополнительным указанием на таинственный божественный смысл человеческой истории, ставший явным во Христе.

Христология

Как и все богословские формулировки, христологические высказывания в Евангелии сформулированы в рамках его исторической концепции.

Среди используемых христологических терминов центральное место занимает термин Χριστός. В третьем Евангелии (как правило, с артиклем ὁ Χριστός, т. е. «Мессия», «Помазанник») его употребление встречается достаточно часто. Тот, кого ожидает Симеон Богоприимец и другие праведники Израиля, это «Христос Господень» (Лк 2:26), что прямо указывает на связь этого титула с традицией иудейских мессианских ожиданий. В Евангелии Пётр называет Иисуса у Кесарии Филипповой «Христом Божиим» (Лк 9:20; ср. Мк 8:29), поскольку в нём сбылось обещание Бога и осуществился его замысел.

Чаще других синоптиков автор третьего Евангелия употребляет термин κύριος – Господь (Лука –104 раза, в Деяниях – 107; ср. Марк – 18, Матфей – 80). Этот титул усвоен христианской литературой из античной культуры и сохраняет связанные с ней оттенки значения. Христианские проповедники, обращаясь к язычникам, называют Иисуса Господом (например, Деян 11:20), т. е. так, как в этих обществах было принято именовать героев и чудотворцев. Но в отличие от тех, кого язычники называли κύριος, власть Иисуса универсальна, он – «Господь всех» (πάντων κύριος – Деян 10:36). Такое осмысление христианского Откровения бывшими язычниками нашло отражение и в повествовании Евангелия, где нередко абсолютное употребление этого термина по отношению к Иисусу (см. Лк 11:39; Лк 13:15; Лк 17:5–6; и др.). Так он назван в повествовании о послании на проповедь 70 учеников как проявлении особой божественной власти (Лк 10:1). Так же он именуется и в многочисленных обращениях к нему последователей (Лк 9:54, Лк 59, 61; Лк 10:17, 40; Лк 11:1).

Как и в Евангелии от Матфея, в третьем Евангелии Иисус – Сын Божий (Лк 1:32, 35) от Рождества. В соответствии с этим интерпретируются слова, прозвучавшие при Крещении (Лк 3:22): «Ты Сын Мой Возлюбленный; в Тебе Моё благоволение!» (ср. Пс 2:7).

В повествовании о Рождестве ангел, обращаясь к пастухам, называет Иисуса «Спасителем» (Лк 2:11). «Спаситель» здесь употребляется в одном ряду с «Христос» и «Господь». Это наименование, как и κύριος, имеет языческое происхождение. Так именовались божества некоторых эллинистических культов и обожествляемые в рамках этих культов императоры.

Согласно Евангелию, Иисус есть и обетованный Израилю Сын Давидов, Христос, и его Спаситель, что следует из Лк 2:11 и ряда текстов Деяний (Деян 5:31; Деян 13:23). Поэтому почитание Иисуса требует «обращения», т. е. покаяния как условия оставления грехов и спасения (Лк 1:69, 71, 77; Лк 19:9; Деян 4:12; Деян 7:25; Деян 13:26, 47; Деян 16:17; Деян 27:34).

В описании земного пути Иисуса евангелист постоянно подчёркивает его связь с божественным промыслом (Лк 2:49; Лк 4:43; Лк 9:22; Лк 17:25; Лк 24:7, 26). Евангельские события описываются им как явления божественной воли, воплощающие эсхатологический замысел Бога о мире.

Как событие священной истории земная жизнь Иисуса представляет собой один из многих её эпизодов, будучи в то же время уникальной эпохой победы, когда демонические силы утрачивают власть над миром. Сатана отступает от Иисуса после искушения в пустыне «до времени» (Лк 4:13), которое совпадает со временем Страстей. Прежнее могущество начинает возвращаться к нему с установления власти над Иудой Искариотом (Лк 22:3) и достигает вершины в Страстях. В период между этими событиями (Лк 4:13–22:3) искушения невозможны, они остаются в прошлом. Таким образом, время земной жизни Иисуса есть предваряющее явление Царства Божия и времени спасения ещё в пространстве земной истории. На это в Евангелии указывают и особенности понятия «Царство» (βασιλεία). С одной стороны, «Царство» есть грядущее спасение, оно ожидается в будущем (Лк 13:28; Лк 17:20–21; Лк 10:9). С другой стороны, в земной жизни Иисуса Царство актуализируется, становясь очевидным и осязаемым настоящим в его чудесах и знамениях (Лк 11:20) и в явлениях Святого Духа (Лк 3:22; Лк 4:18; Лк 10:21).

Осуществлением эпохи спасения в жизни Иисуса является прежде всего обращение Бога ко всем отвергнутым и презираемым. Его слова и дела часто обращены к мытарям, грешникам и нищим, а совместные трапезы с ними становятся конкретным выражением этих эсхатологических деяний (Лк 5:27–32; Лк 19:1–10; ср. Лк 24:13–35).

Ответом на обращение Бога к грешникам (Лк 19:19) со стороны человека становится покаяние (μετάνοια) как отказ от прежнего образа жизни и переход к осуществлению нового, ставшего возможным благодаря Иисусу (Лк 5:8, 32). Покаяние означает признание собственного бессилия в достижении спасения и согласие принять его от Бога, что в Евангелии от Луки разъясняется в ряде притч, неизвестных по другим синоптическим Евангелиям [Лк 15:11–32 (о блудном сыне); Лк 16:19–31 (о богаче и Лазаре); Лк 18:9–14 (о мытаре и фарисее)].

Возвещению спасения и призыву к покаянию сопутствует заповедь следовать за Христом (Лк 9:23–27) и посвятить свою жизнь любви к Богу и ближнему (Лк 10:25–28). Наиболее ёмко этот принцип изложен в притче о милосердном самарянине (Лк 10:29–37). Осуществляется эта заповедь и в слушании слова Иисуса (Лк 10:38–42). В том же ряду стоит и молитва (Лк 11:5–8; Лк 11:1–4).

Если земная жизнь Иисуса есть явление эсхатологического времени спасения, его смерть также имеет эсхатологический смысл как событие смены эпох – ветхой и новой. Для теологии Луки историческая связь эпох важнее их различий, поэтому земная жизнь Иисуса в Евангелии представляет собой последовательность событий, ведущую через смерть и Воскресение к Вознесению и Пятидесятнице и продолжающуюся историей Церкви.

В соответствии с концепцией священной истории Крестная смерть в Евангелии от Луки имеет исторический и эсхатологический аспекты. Исторически вина за неё возлагается на иудеев (Деян 7:52; Деян 13:28), при этом разорение Иерусалима – кара (Лк 13:34–35; Лк 19:42–44; Лк 23:27–31), указывающая на эсхатологический смысл смерти Иисуса. В то же время Воскресение есть не только совершение предопределённого божественного плана, но и исторический факт. Действительность Воскресения утверждается так же, как и действительность любого другого исторического события, а именно, личным опытом его свидетелей. Поэтому и «пустой гроб», и явления Воскресшего, засвидетельствованные очевидцами, подтверждают истинность Воскресения (Лк 24:1–11).

Экклезиология

К учению о Церкви Лука тоже подходит как историк, отвечающий на вопросы современности, анализируя прошлое. Согласно евангелисту, началом и основой Церкви являются 12 апостолов – очевидцев Воскресения Иисуса и его земной жизни.

В соответствии с принципом непрерывности священной истории отношения христианской Церкви с иудейской общиной описываются в третьем Евангелии и Деяниях как постепенный разрыв, развивающийся в виде череды конфликтов. Историческое отношение Церкви к иудейской общине представлено как постепенное отделение Церкви от иудейства при восприятии части его традиции как свидетельства легитимной преемственности (ср.: Деян 13:26; Деян 2:25–28). И только отказ иудейства принять Евангелие приводит к окончательной самостоятельности христианской общины, состоящей из обратившихся иудеев и язычников и осознающей себя истинной наследницей божественных обетований, данных народу Израиля. В соответствии с этой концепцией священной истории наибольшее внимание в двухтомнике Луки уделяется христианской проповеди иудеям (Деян 7; Деян 17; Деян 19:42; Деян 13:40–41; Деян 17:31).

Эсхатология

Евангелие от Луки содержит два развёрнутых апокалиптических фрагмента. Первый, Лк 17:20–37, имеющий множество параллелей в Мф 24:26–28:37 и принадлежащий общесиноптическому преданию, представляет собой пророчество о конце мира. Значительную часть второго, Лк 21:8–36, занимает упоминание явлений, сопровождавших разрушение Иерусалима, – умножение выдающих себя за Христа лжепророков, война и голод (Лк 21:8–11), преследование христиан (Лк 21:12–19). В третьем Евангелии это «великие знамения с неба» (Лк 21:11), т. е. события земной истории, указывающие на приближение «конца времён», но не само её завершение, что подчёркивает отнесение заявлений о близости конца времён к ложным пророчествам (Лк 21:8). И только за этим следует описание собственно последних дней (Лк 21:25–28). Но оно не имеет самостоятельного значения, выполняя функцию мотивировки для призыва бодрствовать и молиться (Лк 21:36).

Осмысление общесиноптического предания о последних временах в его связи с историческими событиями является характерной особенностью богословия Луки и указывает на актуальность для него проблемы продолжающейся после Воскресения и Вознесения мировой истории. Так, например, в общесиноптической притче о виноградарях хозяин виноградника только здесь отлучается «на долгое время» (Лк 20:9; ср. Мк 12:1 и Мф 21:33), что, однако, не противоречит общему для синоптиков тезису, что точное время конца истории неизвестно, а лишь подчёркивает его (Лк 12:40).