Ве́тхий Заве́т, название 1-й части христианской Библии, которую составляют книги, принятые христианством из еврейской традиции, а также т. н. неканонические книги, тексты которых были написаны преимущественно на греческом или латинском языках. Состав Ветхого Завета и объём его книг, их последовательность и названия могут различаться в библейских традициях разных христианских конфессий. В христианском понимании «ветхий завет» обозначает также период Священной истории от Сотворения мира до пришествия Иисуса Христа.

В еврейском Священном Писании содержатся несколько заветов – установлений между Богом и человеком (заповеди, повеления, соглашения, договоры): это безусловный завет Бога со всем человечеством через Ноя (Быт 6:18, 9:8–16), обетование земли и потомства Аврааму (Быт 12:1–3, 15:18–19, 17:1–4), подтверждённое Исааку, Иакову и Иосифу (Быт 26:1–5, 28:13–15, 48–50), мессианский завет с Давидом и его потомками (2 Цap 7:1–17; Ис 9:2–7) и завет, заключённый Богом с народом Израиля при горе Синай (Исх 19–24, 34; Втор 5–28). Именно последний завет, с Моисеем, понимается в традиции как тот, в свете которого осмысляются и другие заветы. При Синае Бог избрал Израиль своим народом и дал ему обетование быть его Богом. Со стороны Израиля ожидалось послушание нравственным и обрядовым предписаниям Закона; раскаяние и принесение жертв давали Израилю прощение грехов, а непослушание обрекало на суд.

Необходимо сразу отметить, что для иудаизма понятия «ветхий завет» не существует. В раннем палестинском иудаизме экзегеза Писания обосновывала истинность ряда нравственных и обрядовых предписаний Библии (Брахот. 9, 5; Рош ха-Шана. 2:9). В этой традиции нет идеи развития в истории завета: Ной знал и соблюдал предписания завета о пище (Иустин Философ. Диалог с Трифоном иудеем. 20). Наследником завета является только еврейский народ, предсказания об эсхатологическом спасении относятся к прозелитам (Иустин Философ. Диалог с Трифоном иудеем. 117, 122). В Писании очень мало мессианских пророчеств, и очень многие из тех, которые в христианской традиции считаются мессианскими, у иудейских толкователей понимаются как указания на Авраама, Давида, Соломона и других персонажей Священной истории (Иустин Философ. Диалог с Тифоном иудеем. 117, 122).

В александрийском иудаизме складывается особое представление об объёме и составе Писания (т. е. Септуагинты), его экзегетическая традиция стремится сделать еврейское Писание понятным эллинистическому читателю.

Основы христианских представлений о завете Бога с еврейским народом как о «ветхом» (прежнем, старом) формулируются уже новозаветными авторами. Синоптики и евангелист Иоанн изображают отношение Иисуса Христа к Писанию в целом одинаково. В нём он слышит голос своего Отца и критикует не само еврейское Писание, но сложившуюся в его время иудейскую традицию его толкования. Собственный способ толкования Иисусом закона Моисея как Откровения воли Божией демонстрируют антитезы Нагорной проповеди (Мф 5:21–48).

Центральной для Иисуса является заповедь Писания о любви (Мф 22:36–40), а историю народа он признаёт священной (Мф 23:29–33; Лк 10:25–37, 17:32). Он разделяет принятые в иудаизме того времени представления о централизованности культа и избранности еврейского народа (ср.: Мф 8:3–4, 10:5–6, 15:24; Ин 2:13), но предостерегает от чрезмерной надежды на обетования (ср.: Мф 13:14–15) и подчёркивает приоритет этических заповедей по отношению к обрядовым (Мф 23:23; ср.: 9:13, 12:7). В своей проповеди Иисус заходит ещё дальше: он понимает себя как «Господина субботы» (Мф 12:8), провозглашает конец эпохи Моисея (Мф 19:3–9) и наступление царства Божия (Мф 4:17; Ин 4:2–3). В собственной миссии он усматривает исполнение ряда пророчеств Ветхого Завета (ср.: Мф 12:39–40, 11:5, 21:42–43, 22:44; Лк 4:18, 22:37; Ин 3:14, 6:32, 5:39). В нём выступает тот, кто «больше Ионы», т. е. более, чем пророк (Мф 12:41/Лк 11:32), кто больше Премудрости Соломона (Мф 12:42/Лк 11:31) и больше Иерусалимского храма (Мф 12:6; ср.: Мк 7:15). Согласно евангелисту Матфею, спасение распространится и на мир язычников (Мф 8:11–12, 28:19).

Для апостола Павла ветхозаветный закон и события Священной истории являются нормой для обоснования праведной жизни христиан (Рим 9:9–13, 13:9; ср.: 2 Кор 11:3). Будучи иудеем по рождению, сам Павел соблюдал предписания Моисеева закона (1 Кор 9:20; ср. Деян 16:3, 21:26), но отвергал необходимость того же для христиан из язычников (Гал 2:3; ср.: Кол 2:22–23). После пришествия Христа Израиль утратил свои привилегии в истории спасения (Рим 11:9; ср. 10:16), их наследницей ныне становится христианская Церковь (1 Кор 10:1–4; Гал 6:16). Ветхому Завету («букве») противопоставляется Новый Завет («дух» – 2 Кор 3:6; также в словах Иисуса на Тайной вечери, см. 1 Кор 11:25). Ветхий Завет содержит множество мессианских обетований (Гал 4:22–31), в частности в описаниях ветхозаветных обрядов (1 Кор 5:7). Таким образом, он актуален и для верующих во Христа (Рим 4:23–24; ср. 15:4), а его понимание поверяется верой в Христа (2 Кор 3:14–15).

Указанные представления находят отражение и в других текстах Нового Завета. Ветхозаветная история предоставляет раннехристианским авторам много примеров для их обоснования (Евр 11; Иак 5; 2 Петр 2); обрядовые предписания пророчески предрекают Христа (Евр 11). В послании к Евреям Новый и Ветхий Заветы также противопоставляются. Новый назван «лучшим» (Евр 7:22). Христос стал его «поручителем», «ходатаем», т. е. посредником и искупителем от грехов, связанных с Ветхим (первым) Заветом (Евр 7:22, 8:6, 9:15, 12:24). «Первый завет» имеет «недостаток» (Евр 8:7) – он ветхий, «а ветшающее и стареющее близко к уничтожению» (Евр 8:13), что доказывается обетованием пророка Иеремии о новом завете (Иер 31:31–34). Во Христе Ветхий Завет исполнен, в нём нашли своё завершение «образ» и сама идея завета (Евр 10:1). В Откровении Иоанна Богослова Церковь понимается как новый Израиль (Откр 7:4, 21:12). Иерусалимский собор апостолов отменяет для общин христиан из язычников иудейские обрядовые предписания (Деян 15).

В истории ранней Церкви все эти представления получают дальнейшее развитие. В послеапостольский период начинает складываться традиция, в которой подчёркивается прежде всего нравственное содержание Ветхого Завета. Подобным образом исторические традиции Ветхого Завета рассматривает уже Климент Римский – автор 1 в. н. э. (ср.: 1 Кор 10–11, 13–14, 17–18). Согласно автору Дидахэ (раннехристианский текст начала 2 в.), христианская Церковь является истинной наследницей Древнего Израиля (Дидахэ. 14:3). Автор «Послания Варнавы» утверждает, что иудеи навсегда утратили свой завет с Богом и Писание Ветхого Завета теперь «только наше» (христианское) (Послание Варнавы. 4:7). Центральным в «Послании Варнавы», как и в текстах апостола Павла, становится акцент на типологическом соотношении пророчеств Ветхого Завета с событиями Нового Завета – например, рассказ об обрезании Авраама толкуется как аллегория жертвы Христа (Послание Варнавы. 9:7–8; ср.: 12:2–3, 9–10, 14:7–8). Иногда встречается и буквальное историческое толкование еврейского Писания (Послание Варнавы. 2:6, 15:9). Как и в большинстве других христианских текстов, для христологического толкования Ветхого Завета в «Послании» используется греческий текст Септуагинты (Послание Варнавы. 12:9).

История Церкви рассматривается как прямое продолжение истории Израиля (Иустин Философ. Диалог с Трифоном иудеем. 119; Феофил Антиохийский. К Автолику. 3:20). Важная роль Закона и пророков признаётся и для языческого мира (Феофил Антиохийский. К Автолику. 2:34). Расстояние между язычниками и Израилем никогда не было бесконечным: Логос действовал и среди язычников – например, в деятельности Сократа (Иустин Философ. Первая Апология. 46). Платон якобы был знаком с текстами Моисея (Иустин Философ. Первая Апология. 44, 64); поэтому может быть, что и сами ритуальные предписания Ветхого Завета не были абсолютными (Иустин Философ. Диалог с Трифоном иудеем. 15, 22, 23, 27), но даны лишь в снисхождении, по причине жестокосердия Израиля (Иустин Философ. Диалог с Трифоном иудеем. 19–20). Смысл законов может быть понят только через их аллегорическое толкование (Иустин Философ. Диалог с Трифоном иудеем. 14–16). Здесь продолжается традиция апостола Павла, в его христологическом толковании Ветхого Завета. Теофании и явления ангелов следует понимать как действие Логоса (Иустин Философ. Диалог с Трифоном иудеем. 127:2), типологическую интерпретацию получает множество рассказов о событиях ветхозаветной истории, о культовых предписаниях и пророчествах (Иустин Философ. Диалог с Трифоном иудеем. 40–41, 113–114, 134, 140). Истинный текст Священного Писания сохранился в его греческом переводе, выполненном при Птолемее, масоретский текст является искажённым (Иустин Философ. Диалог с Трифоном иудеем. 68, 71). В целом Иустин следует уже сложившейся к его времени традиции христианского толкования Ветхого Завета.

У Тертуллиана связь между Новым Заветом и Ветхим описывается образом плода, вырастающего из семени (Против Маркиона. 4:11). Истинным и неизменным являются канон и текст греческой Библии (О прескрипции, [против] еретиков. 39). Больший акцент ставится на нравственном содержании Ветхого Завета (Против Иудеев. 2).

В том же направлении в общем развивается толкование Ветхого Завета и у Климента Александрийского. Септуагинта является богодухновенным текстом (Строматы. I. 22). Открытую евреям истину греки также знали, во-первых, благодаря общему естественному откровению, а во-вторых – по причине заимствований из еврейского Писания (Строматы I. 17, 81, 87). Ветхий Завет имел функцию педагога (Строматы. II. 18, IV. 21, VI. 11), глубинный смысл Писания постигается аллегорическим толкованием (Строматы. I. 28:179, II. 11:51, V. 4:19). 

Этот подход к толкованию Ветхого Завета систематически обобщил Ориген (например, О началах. IV. 164). Он ограничил существование буквально-исторического смысла только немногими библейскими текстами, для большинства же текстов он такой смысл отверг (Гомилии на книгу Левит. 7:5). Для понимания Писания важен только его аллегорический смысл (О началах. IV. 26; Гомилии на книгу Бытие. 2:15).

На Западе эта традиция толкования имеет продолжение в работах Амвросия Медиоланского. В трактате «Об Иосифе» Амвросий не отрицал историческое понимание текста Писания, но более важным признавал мистический и нравственный смыслы библейских текстов (Об Иосифе. 3, 45–46). Для Августина главным в толковании Писания становится его соответствие церковному учению (О христианском учении. II. 7) и сложившимся принципам толкования (О христианском учении. III. 25, 35). Иероним Стридонский подчёркивал богодухновенность древнееврейского текста Библии. Следствием этого акцента становится принятие иудейского взгляда на ветхозаветный канон, что отразилось равным образом на порядке ветхозаветных книг, их разделении на группы и отвержении второканонических книг.

Известная альтернатива экзегетическому подходу Оригена складывается у сирийских и антиохийских авторов. Согласно Диодору Тарсскому, толкователь должен прежде всего стремиться понять «простой смысл» божественных Писаний, «избегая иносказательного их объяснения» (см.: Сократ Схоластик. Церковная история. VI. 3). Для экзегезы Феодора Мопсуестийского характерен критический подход к вопросу о каноне Ветхого Завета: он отверг не только т. н. неканонические книги, но и книги Иова, Паралипоменон, Ездры; критику у него также вызывало и представление об аутентичности надписаний псалмов. Феодор признавал только буквальный смысл текстов книг Екклесиаста и Притч Соломона, Песнь Песней Соломона считалась лишь любовной лирикой. Вместо аллегорической экзегезы Феодор предложил «созерцательный» (θεωρία) метод объяснения сокрытых в Писании истин Священной истории, при этом прообраз не всегда следует истолковывать как имеющий христологическое содержание. Мессианскими он признал лишь несколько псалмов.

Предельным принижением значения Ветхого Завета для христианской Церкви является попытка раннехристианского проповедника и богослова Маркиона (2 в. н. э.) отказать Ветхому Завету в статусе Священного Писания и отвергнуть сложившийся в христианской традиции мессианский смысл некоторых ветхозаветных пророчеств (Тертуллиан. Против Маркиона. III. 14, 20, V. 9). Позиция Маркиона во многом основывается на радикальном гностическом неприятии сотворённого мира, Ветхий Завет в ней в целом рассматривался как вдохновлённый злым и неразумным демиургом, творцом этого несовершенного мира (Ириней Лионский. Против ересей. I. 1:10; 18; Климент Александрийский. Строматы. II. 36). Данная позиция была отвергнута Церковью как еретическая.

Отказ Ветхому Завету в авторитетном статусе 1-й части христианского библейского канона известен и у некоторых богословов 19–20 вв. Развитие историко-критического метода интерпретации Библии и позволило многим исследователям поставить под сомнение аутентичность целого ряда библейских текстов, что давало основание для нивелирования их канонического статуса (А. фон Гарнак, Ю. Велльгаузен, Р. Бультман и др.) и рассматривать ветхозаветную историю не как историю Откровения, а как узконациональную историю еврейского народа, не имеющую никакой преемственности с новозаветной. Такое разделение между Ветхим и Новым Заветами стало преодолеваться историей только в 1970-е гг.