Веда́нта (санскр. वेदान्त, буквально – конец Вед, т. е. их итог и завершение; по другой трактовке – учение, опирающееся на Упанишады – заключительную часть Вед), наиболее влиятельное направление индийской религиозно-философской мысли, одна из шести ортодоксальных систем (даршан). Сложилась примерно к 7–8 вв. Обычно объединяется в одну группу с мимансой, отсюда её другое название – уттара-миманса, или поздняя миманса, в отличие от пурва-мимансы (первой мимансы), также провозгласившей свою непосредственную связь со священными текстами. В отличие от мимансы, веданта учит не осмыслению ритуальных правил, а определённой целостной интерпретации откровения (Шру­ти). Три канонических источника, или основания (прастхана-трайя), веданты – Упа­ни­ша­ды (шрути-прастхана, т. е. основание откровения), «Бха­га­вад­ги­та» (смрити-прастхана – основание предания, или вторичного текста, опирающегося на Ве­ды) и «Брахма-сутры» Бадараяны (т. н. основание рассуждения, или ньяя-прастхана). Оформившаяся позднее других даршан, веданта включила в себя некоторые идеи других ортодоксальных систем (особенно мимансы и санкхьи), а также ряд положений и диалектических приёмов буд­диз­ма (в основном через Бхар­три­ха­ри, Бхартрипрапанчу и Гаудападу). Вместе с тем именно учение буддистов (прежде всего мадхьямиков) было для самой веданты главной идейной оппозицией: свободомыслие «еретиков», усомнившихся в авторитетности священных текстов, поставило ведантистов – защитников ортодоксальной философской традиции – перед необходимостью строить последовательные и систематизированные учения, которые объясняли бы расхождения в речениях Шрути.

Особое отношение веданты к главной части канона – Упанишадам – выразилось в выработанных ею способах усвоения этих текстов. Первый способ – шравана (слушание), толкование всех речений Упанишад как нацеленных на Брах­ма­на; шравана достижима посредством процедуры шести «испытаний», способствующих уточнению смысла текстов. Второй способ – манана (размышление), т. е. применение логической аргументации для устранения кажущихся противоречий между высказываниями. Наконец, третий способ – нидидхьясана (глубокая медитация), позволяющая сосредоточить сознание адепта на Брахмане. Основным ориентиром при достижении такой «гармонизации» (саманвая) текстов Шрути служили т. н. великие речения («махавакья»), или наиболее почитаемые афоризмы Упанишад (знаменитые «ты еси То», «этот Атман есть Брахман» и др.). Опираясь прежде всего на определение Брахмана как «сат – чит – ананда», т. е. «реальность – сознание – блаженство», а также на провозглашённый в Упанишадах принцип единства Ат­ма­на и Брахмана, ведантисты ставили вопросы об источнике и онтологическом статусе мира, о природе высшего Брахмана и персонифицированного Бога-творца Иш­ва­ры, о сущности человеческой ду­ши (джи­ва), об источниках достоверного познания и принципиальной познаваемости Бога и мира, а также о способах достижения освобождения (мок­ша). Они стремились непротиворечиво представить соотношение между единым Брахманом и множественностью феноменального мира, объяснить переход от речений Шрути о тождестве (абхеда) к речениям о различии (бхеда).

Философские направления в рамках веданты варьируют от мо­низ­ма ад­вай­та-ве­дан­ты – через систему ви­шиш­та-ад­вай­ты, в которой мир и души считаются частями или атрибутами вечного Брахмана, а также через различные варианты бхеда-абхеды (различия и отождествления) – до теистического дуализма двай­ты, где Брахман противопоставлен природе и живым существам. В адвайте Шан­ка­ры, например, абсолютная реальность признаётся лишь за Брахманом, а многообразие природного мира и множественность душ объясняются иллюзорным наложением на Брахмана различных определений. Согласно вишишта-адвайте Ра­ма­нуд­жи, Бог связан с реальным миром и душами неразрывным отношением, составляя вместе с ними реальность более высокого порядка, чем реальность эмпирической Вселенной. Наконец, в двайте Мадхвы Ишвара души и неодушевлённый мир одинаково реальны, однако последние две сущности всецело зависят от Бога и определяются им. В целом историческое развитие веданты шло от акцента на тождество Брахмана и мира к признанию всё большей реальности различия. Веданта, преимущественно в своих теистических вариантах, составила теоретическую основу ин­ду­из­ма. Если адвайта скорее тяготела к ши­ва­из­му (что объясняется не столько основными положениями школы, сколько личными пристрастиями её основателя Шанкары), то все остальные учения веданты оказались включёнными в виш­ну­изм. В области этики и сотериологии веданта эволюционировала от утверждения абсолютной ценности «пути знания» (джняна-марга) к признанию всё большего значения «пути действия» (карма-марга), понимаемого как ритуальное почитание Бога и соблюдение обрядов, и «пути любви» [бхак­ти, букв. – сопричастности (Богу)], когда любовь непосредственно обращена к персонифицированному Ишваре – обычно Виш­ну или Криш­не. В рамках веданты одновременно с последовательным появлением всё новых школ каждая из прежних продолжала развиваться независимо, основываясь на собственной учительской традиции. В 19 в. была сделана попытка возродить веданту как единое учение (не­ове­дан­тизм, интегральная веданта), которое смогло бы послужить опорой для подъёма национального самосознания в Индии.