Добавле́ния к кни́ге проро́ка Дании́ла, 3 значительных по объёму отрывка, которые есть в греческом переводе Библии и отсутствуют в каноническом тексте книги пророка Даниила:

1. Молитва Азарии и песнь трёх отроков, в синодальном переводе соответствует Дан 3:24–90.

2. История Сусанны, состоит из 64 стихов, в синодальном переводе Дан 13.

3. История Вила и дракона, состоит из 42 стихов, в синодальном переводе Дан 14.

Все 3 добавления представляют собой рассказы, герои которых – иудеи, живущие в Вавилоне, – благодаря вере в Бога были избавлены от неминуемой смерти. По-видимому, эти рассказы никогда не входили в канон еврейской Библии. В православной библейской традиции они называются «неканоническими добавлениями». На Западе Церковь до эпохи Реформации, как правило, не отделяла их от остального текста Ветхого Завета; в протестантизме они получили статус «апокрифических», в то время как Римско-католическая церковь в 1546 г. на Тридентском соборе закрепила за ними определение «второканонических». Оба эти определения используются и в научной литературе.

Внешние свидетельства могут указывать на то, что добавления были сделаны много позже составления основного текста книги Даниила. О них не упоминает Иосиф Флавий, хотя он и сообщает некоторые легенды о пророке Данииле, не вошедшие в канонический текст, например рассказывает, что Даниил построил для Дария I дворец в Экбатанах (Иудейские древности. X. 11. 7); они отсутствуют среди кумранских текстов, тесно связанных с книгой пророка Даниила. Текст добавлений отсутствует в тексте книги в переводе Акилы, что вместе со свидетельствами Оригена и Иеронима Стридонского является аргументом в пользу того, что не существовало их еврейского или арамейского текста (Moore. 1977. P. 5–6). В то же время большинство учёных согласны с тем, что греческий язык добавлений фактически не отличается от языка канонических частей. В этом случае либо надо предположить, что добавления были сочинены греческим переводчиком основной части книги пророка Даниила, либо признать существование семитского оригинала, с которого они были переведены (Moore. 1977. P. 17).

В конце 19 в. арамейский текст добавлений к 3-й главе книги пророка Даниила и история о Виле и драконе были найдены в средневековой хронике Иерахмееля (Gaster. 1894–1895). Хроника сообщает, что этот текст был найден неким Тодосом, и поскольку в том же отрывке говорится об Акиле и Симмахе, то под Тодосом принято понимать Феодотиона. Арамейский текст добавлений к 3-й главе книги пророка Даниила почти буквально соответствует греческому тексту Феодотиона, что становится особенно явным при сравнении с текстом Септуагинты. На этом основании некоторое время после своего открытия он считался тем оригиналом, с которого был сделан перевод Феодотиона. Однако ввиду отсутствия признаков, по которым можно было бы подтвердить первичность арамейского текста, многие стали считать его переводом с греческого и интерес к нему на долгое время пропал. Вопрос был снова поднят К. Кохом (Koch. 1987), который привёл новые аргументы в пользу первичности арамейского текста 3-й главы книги пророка Даниила: история о Виле и драконе была переведена автором хроники на еврейский, поэтому непонятно, зачем он переводил бы 3-ю главу на арамейский. Кроме того, текст в некоторых местах ближе к Септуагинте, чем к переводу Феодотиона, на основании чего Кох делает вывод, что арамейский текст хроники является оригиналом, с которого были сделаны переводы на греческий и на сирийский.

Соотношение второканонических разделов в Септуагинте и в переводе Феодотиона до сих пор не получило убедительного объяснения. В добавлениях к 3-й главе книги пророка Даниила эти 2 текста почти совпадают, в истории Сусанны они существенно различаются, а текст «Вил и дракон» занимает в этом отношении промежуточную позицию. Выдвигались различные гипотезы, однако единственный пункт, по которому среди исследователей есть согласие, состоит в том, что в обоих переводах основной текст книги пророка Даниила ничем не отличается от текста добавлений.

Фактически во всех древних и современных переводах книги пророка Даниила второканонические части переведены с текста Феодотиона; исключением являются Vetus Latina и «Сиро-гекзаплы».

Добавления к 3-й главе книги пророка Даниила: молитва Азарии и песнь трёх отроков

В 3-й главе рассказывается о том, как царь Навуходоносор I повелел бросить в раскалённую печь трёх благочестивых иудейских юношей, не пожелавших поклониться поставленному перед ними истукану. Во второканонической части описывается молитва одного из этих юношей, Азарии, и их избавление ангелом, после которого все трое воспели хвалебную песнь Богу.

Обычно это добавление композиционно разделяют на несколько частей:

1. Молитва Азарии (Дан 3:24–45).

2. Рассказ в прозе о вмешательстве ангела (Дан 3:46–51).

3. Песнь трёх отроков (Дан 3:52–90) с подразделами: ода (Дан 3:52–56) и псалом (Дан 3:57–90).

Исследователи считают, что за исключением, возможно, фрагмента 2-го рассказа о вмешательстве ангела, все части были добавлены после завершения основной части книги. При этом вопросы датировки, языка оригинала и происхождения решаются отдельно для каждой части.

Добавления к 3-й главе книги пророка Даниила существенно изменяют впечатление, производимое этой главой. В каноническом тексте говорится в большей степени о религиозных чувствах Навуходоносора, так что добавления как бы отвечают желанию читателя узнать об отношениях с Богом героев истории.

Молитва Азарии

В версии Феодотиона говорится, что текст молитвы произносил один Азария, в то время как более древний текст Септуагинты добавляет, что он молился вместе с остальными юношами. В науке высказывалось предположение, что молитва существовала первоначально как отдельное литературное произведение, не имевшее никакого отношения к огненной печи (Collins. 1993. P. 198; Moore. 1977. P. 40–41). При этом приводились следующие аргументы:

1. В более раннем варианте Септуагинты стихи 24–25, вводящие молитву, выглядит несколько нескладно.

2. Используются еврейские имена юношей (Анания, Азария и Мисаил), в то время как в арамейской части главы юноши называются только теми арамейскими именами, которые им дал слуга Навуходоносора (Седрах, Мисах и Авденаго). Примечательно, что последовательность имён отличается от канонической части книги (ср. Дан 1:6 – Анания, Мисаил и Азария).

3. Молитва не подходит к контексту рассказа о золотом истукане и огненной печи. Основной смысл молитвы – покаяние в неисполнении заповедей Божиих (Дан 3:30), в то время как юноши были брошены в печь как раз за то, что они сохранили верность Богу.

Существует ряд признаков, позволяющих предположить, что первоначальным языком молитвы был древнееврейский: 1) юноши названы еврейскими именами; 2) имеется некоторое количество гебраизмов (Bludau. 1897); 3) древнееврейский был для иудеев языком молитвы и богослужения; 4) была предпринята удачная попытка перевода на древнееврейский, причём получился ритмизованный текст (Kuhl. 1930).

Скорбный тон молитвы наводит многих исследователей на мысль, что она возникла в 167–163 гг. до н. э. при царе Антиохе IV Епифане, в тяжелейшую для еврейского народа эпоху. Добавлена к книге пророка Даниила она была, по-видимому, несколько позже (Moore. 1977. P. 40–41).

Рассказ о вмешательстве ангела

Краткий рассказ повествует, как ангел «выбросил пламень огня из печи» (Дан 3:50), что позволило юношам находиться там невредимыми. Мнения относительно этого фрагмента расходятся. Многие исследователи утверждают, что он не является вставкой, на том основании, что между 23-м и 24-м стихами исходного текста имеется некий логический разрыв, который устраняется этим рассказом (Bludau. 1897). Этому противоречит, однако, несоответствие между стихами 46-м («слуги царя, ввергшие их, не переставали разжигать печь») и 22-м («пламя огня убило тех людей, которые бросали Седраха, Мисаха и Авденаго»). Если же считать, что рассказ был вставлен вместе с молитвой, то непонятно, почему он был вставлен не до неё, а после; было бы логичнее сначала объяснить, почему огонь не убил Азарию, а потом рассказать, как он молился. Делалось также предположение, что рассказ был исходно «прелюдией» к последующей песни трёх отроков, а молитва, нарушившая логическую последовательность, была вставлена позднейшим переписчиком (Kuhl. 1930. S. 161–164 ). Как бы то ни было, рассказ, в отличие от молитвы Азарии, был составлен именно для этого места книги пророка Даниила и самостоятельно не существовал. Соответственно, его исходным языком должен быть тот язык, на котором были сделаны добавления, т. е., вероятнее всего, греческий, хотя нельзя исключить и арамейский (Collins. 1993. P. 203–204).

Песнь трёх отроков

Эта песнь, которую воспели в печи трое юношей, носит антифонный характер и предназначалась, возможно, для богослужения. В пользу того, что исходным языком песни был древнееврейский, говорит также то, что для неё, как и для молитвы Азарии, оказалось возможным выполнить ритмизованный перевод на древнееврейский (Kuhl. 1930. S. 154–159). В 1-й части, в оде, хвалы Богу имеют «декларативный» характер («Благословен Ты…»), а во 2-й части, псалме, они становятся «императивами» («Благословите…»). Основное различие между двумя греческими версиями состоит в порядке стихов.

Ода состоит из 6 стихов; 1-я часть каждого стиха благословляет Бога, а 2-я представляет собой почти постоянный рефрен. Для датировки оды привлекают обычно стих 53: «Благословен Ты в храме святой славы Твоей», однако непонятно, идёт ли речь об Иерусалимском храме или имеется в виду «небесный храм». Можно предположить также, что моделью для оды и для псалма стала молитва Товии (Тов 8:5); в этом случае песнь трёх отроков датируется не ранее рубежа 3–2 вв. до н. э.

Псалом из книги пророка Даниила по структуре напоминает псалом 135, где 1-я часть каждого стиха также является призывом к восхвалению Бога, а 2-я – это постоянный припев. В то же время, по тому, как все части творения вовлекаются в это восхваление, можно предположить влияние псалма 148. Большинство исследователей считают, что псалом, как и ода, был написан во 2 в. до н. э. в Палестине, однако частое упоминание воды в форме росы, дождя и снега позволяет предположить, что псалом имеет египетское происхождение (Moore. 1977).

История Сусанны

В этом добавлении рассказывается о «красивой и богобоязненной» иудейской женщине по имени Сусанна, которая, отвергнув нечистые намерения двух иудейских старейшин, была обвинена в прелюбодеянии и спасена от неминуемой смерти благодаря вмешательству Даниила.

Повествование начинается с рассказа, как в доме некоего именитого вавилонского иудея Иоакима двое старейшин-судей были «уязвлены похотью» к Сусанне, его жене. Старейшины подкараулили Сусанну, когда она пошла мыться в саду; после того как служанки Сусанны вышли из сада, они стали принуждать её к прелюбодейству, на что Сусанна отвечала: «Лучше для меня не сделать этого и впасть в руки ваши, нежели согрешить пред Господом» (Дан 13:23). На следующий день старейшины устроили суд над Сусанной; они свидетельствовали, что в саду «пришёл к ней юноша, который скрывался там, и лёг с нею» (Дан 13:37). Иудейское собрание поверило им «как старейшинам народа и судьям, и осудили её на смерть» (Дан 13:41). После этого «возбудил Бог святый дух молодого юноши, по имени Даниила» (Дан 13:45), который убедил народ возвратиться для повторного рассмотрения дела. Для изобличения старейшин-лжесвидетелей Даниил допросил их по отдельности; поскольку ответы оказались разными, собрание оправдало Сусанну, а старейшин народ умертвил. В конце говорится, что «Даниил стал велик перед народом с того дня и потом».

Некоторые из деталей рассказа отсутствуют в Септуагинте и встречаются только в тексте Феодотиона: старейшины «стыдились объявить о вожделении своём» (стих 11), рассказ об омовении в саду (стихи 15–18), описание шантажа (стихи 20–21) и др. Многие из этих деталей делают рассказ более логичным и гладким, другие, напротив, придают ему драматизм (например, рассказ о том, как слуги явились на крик Сусанны и услышали, как её обвиняли старейшины, стихи 24–27). В некоторых случаях описания двух греческих текстов незначительно расходятся (в Септуагинте сцена в саду случилась утром, стих 12, а у Феодотиона – в середине дня, стих 7), однако в целом сюжет остаётся тем же. Основное различие – в расстановке акцентов: в тексте Феодотиона Даниил оказывается гораздо более значительной фигурой (например, стихи 46–47 и 49–50 в Септуагинте отсутствуют). Более логичным оказывается помещение истории Сусанны перед 1-й главой в тексте Феодотиона, поскольку Даниил здесь – юноша или, возможно, даже ребёнок (стих 45); кроме того, история более соответствует главам 1–6 по жанру. Тот факт, что история Сусанны занимает 13-ю главу книги пророка Даниила в считающемся более древним тексте Септуагинты, следуя за главами 7–12 (отличными от неё по жанру и более поздними по хронологии), является одним из аргументов в пользу того, что она отсутствовала в первоначальном тексте.

Большинство исследователей признают текст Септуагинты более древним, однако при определении отношений между двумя греческими текстами мнения расходятся. Текст Феодотиона считается либо редакцией Септуагинты (см., например, Schüpphaus. 1971. Bd. 83. S. 49–72), либо самостоятельным переводом некоего семитского текста (см., например, Schmitt. 1966). В последнем случае возникают дальнейшие вопросы: насколько были сходны семитские оригиналы обоих греческих переводов? Были ли они написаны на одном языке или на разных? Состояние источников не позволяет однозначно ответить на эти и многие другие вопросы; наиболее вероятно, что 2 греческих перевода были сделаны с двух похожих, но всё же отличающихся семитских оригиналов, причём более поздний перевод Феодотиона делался с учётом уже известного текста Септуагинты, что объясняет дословные совпадения на уровне греческого текста (Moore. 1977. P. 80).

К 21 в. не было найдено достаточно убедительных внешних свидетельств в пользу существования семитского оригинала истории Сусанны. Предположение о том, что несколько фрагментов из 4-й кумранской пещеры представляют собой оригинал для отсутствующих первых 5 стихов текста Септуагинты, остаётся недоказанным (Milik. 1981). Тем не менее в пользу существования семитского оригинала имеются внутренние свидетельства. Оба греческих текста легко поддаются обратному переводу на древнееврейский (Lévi. 1974). Имеется значительное число семитизмов, например многие фразы начинаются с конструкции καί + глагол, которая может соответствовать древнееврейской конструкции waw-consecutivum, в том числе καί ἐγένετο (евр. ויהי); часто используется слово ἰδού (вот; евр. הנה); в стихе 15 понятие «как обычно» выражено словами καθὼς ἐχθὲς κα τρίτης ἡμέρας (как вчера и третьего дня; ср. евр. שלשום כתמול).

Со времени историка Юлия Африкана (около 160–240) наиболее убедительным аргументом в пользу того, что история Сусанны всё же написана на греческом, была игра слов в допросе старейшин Даниилом (стихи 54–55 и 58–59: мастиковое дерево – σχῖνον, рассечёт – σχίσει, дуб – πρῖνον, распилить – πρῖσαι). Однако исследователю Ю. Т. Милику (Milik. 1981) удалось реконструировать возможный арамейский оригинал ответов старейшин, также содержащий аллитерацию. В этом случае, вероятно, греческий переводчик предпочёл не переводить текст буквально, а создать игру слов; такой аргумент в защиту подлинности истории Сусанны, правда без реконструкции текста оригинала, приводил уже Ориген (Patrologia Graeca. 11. Col. 44, 46, 61).

Если предположить, что история Сусанны располагалась в исходном тексте перед Дан 1 (как в Септуагинте), то её целью было, по-видимому, рассказать о юности Даниила и его деятельности до того времени, которое описано в канонической части книги. Однако на независимость истории указывает то, что её главным героем является всё же Сусанна, а не Даниил, который не упоминается до 45-го стиха. Действие происходит не при царском дворе, а, по-видимому, в пригороде или в сельской местности; иудейская община, судя по всему, не страдает от притеснений, обладает самоуправлением и даже имеет право приговаривать к смертной казни (Moore. 1977. P. 91). Главная идея истории Сусанны, что Бог спасает от смертельной опасности сохранивших ему верность, прекрасно вписывается в Дан 1–6. Как заметил Э. Маккензи (MacKenzie. 1957), запреты идолослужения, прелюбодеяния и употребления в пищу свинины были для иудеев равноценными; 1-й запрет представлен в 3-й главе книги пророка Даниила, 2-й – в истории Сусанны, 3-й – в Дан 1.

Предпочтение церковью версии Феодотиона необъяснимо, однако немалую роль в истории Сусанны могло сыграть то, что в этой более поздней версии фигура Даниила приобретает гораздо бо́льшую значительность по сравнению с текстом Септуагинты.

История Вила и дракона

Текст «Вил и дракон» составляет в синодальном переводе 14-ю главу книги пророка Даниила, распадающуюся на 2 независимые истории; в каждой из них Даниил подвергает себя смертельной опасности, опровергая божественность почитаемых вавилонянами идола Вила и большого дракона. В обоих случаях Даниил достигает успеха с помощью пищи: он доказывает, что Вил не ест и поэтому не является богом, а дракон съел пищу, предложенную Даниилом, и немедленно умер, что также свидетельствовало о небожественности дракона.

Рассказ начинается с того, как персидский царь Кир II Великий, почитавший идола Вила, заметил, что Даниил, бывший его приближённым, не поклонялся Вилу. Царь был уверен, что Вил ежедневно съедает большое количество пищи, которую оставляют в его храме, – и это, по его мнению, доказывало, что Вил является живым богом, а не идолом. Поскольку Даниил сказал, что царь обманывается в своих предположениях, Кир призвал жрецов и решил выяснить вопрос немедленно; тот, кто окажется неправ (Даниил или жрецы), должен будет умереть. После того как перед Вилом была поставлена пища, царь на ночь запечатал храм своим перстнем. Даниил в присутствии царя посыпал пол храма пеплом, и на следующий день открылось, что приношения съедал не Вил, а жрецы со своими семьями: на пепле были видны их следы (Дан 14:20). Жрецы с семьями были умерщвлены, а Вила и его храм Даниил разрушил с согласия царя.

Далее царь показал Даниилу чтимого вавилонянами большого дракона (δράκων – дракон, змея) и спросил, не считает ли он и его неживым. Даниил предложил царю умертвить дракона без помощи оружия и, когда тот позволил, бросил дракону в пасть специально сваренную смесь смолы, волос и жира, в результате чего дракон умер. Вавилоняне, чтившие дракона, заставили царя бросить Даниила в ров львиный. После 6 дней пребывания Даниила во рву ангел перенёс из Иудеи пророка Аввакума, чтобы он накормил Даниила, а затем вернул в Иудею. На 7-й день царь, обнаружив Даниила во рву невредимым, приказал выпустить его и бросить в ров его врагов, которые были съедены львами.

Более века назад Г. Гункель (Gunkel. 1895. S. 320–323) назвал повествование о Данииле и драконе «историзацией мифа», под мифом имея в виду ту часть вавилонского эпоса «Энума Элиш», в которой рассказывается, как бог Мардук убивает Тиамат, первобытную богиню солёной воды. Критики этой теории указывают на то, что хотя Тиамат и представлялась как дракон женского пола, однако этот образ вряд ли мог быть назван греческим словом δράκων, которое скорее обозначает змею; кроме того, нет никаких данных о почитании живых змей (Landersdorfer. 1913. S. 1–4).

Другое объяснение связывает эти 2 истории с фрагментом из книги пророка Иеремии (Иер 51:34–35, 44). Несмотря на отсутствие прямых свидетельств о создании историй о Виле и драконе в тексте книги пророка Иеремии, такое объяснение часто находит поддержку среди учёных (Moore. 1977. P. 123).

Существует теория, что эти тексты являются пародиями на идолослужение наподобие фрагментов из книги пророка Исайи (Ис 44 и 46) (Roth. 1975. P. 43). Целью пародий могла быть агитация против идолослужения в среде египетского еврейства в 1 в. до н. э. Это мнение подтверждается тем, что в Египте был культ змеи. Слабое место теории, на которое указывают критики, – это предположение, что тексты были первоначально написаны по-гречески (Moore. 1977. P. 119).

При единстве сюжетной линии между двумя греческими текстами существуют некоторые различия, причём история Вила лучше передана в тексте Феодотиона, а рассказ о драконе ярче изложен в Септуагинте. По сравнению с Септуагинтой в историю Вила в тексте Феодотиона добавлены эмоциональные оттенки: в 7-м стихе Даниил отвечает царю «смеясь» (γελάσας, в синодальном переводе – «улыбнувшись»); в 21-м стихе царь действует «разгневавшись» (ὁργισθείς); более точно указана хронология в 15–16-м стихах при описании преступной ночной трапезы жрецов. Даниил преследует врагов менее последовательно (в Септуагинте он, а не жрецы показывает царю потайные двери), но зато его триумф полнее: царь не сам (как в Септуагинте) разрушает Вила и его храм, а поручает это Даниилу.

Вторая часть, напротив, лучше описана в Септуагинте. Так, в 23-м стихе – «Был на том месте большой дракон, и вавилоняне чтили его», – слова «на том месте» (ἐν τῷ αὐτῷ τόπῳ) имеются только в Септуагинте. Оба текста совпадают почти полностью в отрывке, посвящённом пророку Аввакуму (стихи 33–39), что наводит исследователей на мысль, что первоначально он существовал независимо, а затем был вставлен в один из греческих текстов, а оттуда попал и в другой (Fenz. 1971).

Различия текстов Феодотиона и Септуагинты иногда объясняют тем, что истории о Виле и драконе были исходно независимыми, причём 1-я история была лучше изложена в том варианте текста, с которого делался перевод Феодотиона, а 2-я – в Септуагинте. О существовании семитского оригинала можно говорить на основании выявленных в тексте очевидных гебраизмов (которых гораздо больше в тексте Феодотиона), например καί ἐγένετο, а также некоторой примитивности греческого текста в литературном отношении. Оригинал мог быть целиком написан на древнееврейском или на арамейском языке, и возможно, что переводы Феодотиона и Септуагинты были сделаны с разных языков. Наиболее логичной является модель, предложенная К. Муром (Moore. 1977. P. 120), согласно которой языком оригинала был арамейский, затем текст перевели на древнееврейский и уже с этого варианта был сделан перевод Феодотиона, о чём свидетельствует наличие в нём большого числа гебраизмов (Moore. 1977. P. 139, 146–147). Критики этого объяснения указывают на литературное единство обеих историй (Nickelsburg. 1981. P. 26–27).

Истории о Виле и драконе сравнительно редко цитируются святыми отцами, хотя они, по-видимому, считали их каноничными. Этот факт иногда объясняют их недостаточным религиозным наполнением: если не учитывать вторичного эпизода с пророком Аввакумом, то может возникнуть впечатление, что прославляется Даниил, а не Бог. О молитве Даниила Богу впервые говорится лишь за 5 стихов до конца истории и лишь после того, как он пробыл во рву со львами 6 дней (Pfeiffer. 1949. P. 456).