Ева́нгельская гармо́ния, жанр библеистической литературы, в рамках которого согласовываются евангельские сообщения о жизни Иисуса Христа. Впервые термин использован А. Озиандером в названии его сочинения «Harmonia evangelica» (1537).

Древняя Церковь

Гармония как решение проблемы различий между Евангелиями

Из множества существовавших когда-либо описаний земной жизни и учения Иисуса Христа Церковь избрала в качестве нормативных (вошедших в состав канона Нового Завета) четыре – Евангелия от Матфея, Марка, Луки и Иоанна, признав их богодухновенность. Осуществлённое таким образом определение границ аутентичного, с точки зрения Церкви, письменного евангельского предания позволило выделить его из многообразной литературы о Христе, порождавшейся различными христианскими группами и движениями, нередко противопоставлявшими себя Церкви. В то же время признание четырёх неидентичных повествований, имеющих историографический характер, в качестве описаний одного исторического явления и признание их богодухновенности поставило перед христианскими богословами и экзегетами задачу гармонизации, или истолкования, различий, имеющихся между каноническими Евангелиями.

Необходимость гармонизации была обусловлена также рядом внешних причин. Прежде всего различия между Евангелиями стали одним из пунктов критики в адрес Церкви со стороны представителей языческой интеллектуальной элиты (Цельс, Порфирий, Гиерокл, Юлиан Отступник), гностиков (ср. Ириней Лионский. Против ересей. III. 2. 1) и манихеев (Фавст), которые интерпретировали их как противоречия и, следовательно, доказательства несостоятельности веры Церкви.

При этом всесторонней критике подвергались, например, повествования о рождении Иисуса и последующих за ним событиях, согласно главам Мф 1–2 и Лк 1–2 (Порфирий. Против христиан. Фрагмент. 12); генеалогии Иисуса, согласно фрагментам Мф 1:1–16 и Лк 3:23–38 (Юлиан Отступник. Против христиан. Фрагмент. 1; ср. Августин. Против Фавста манихея. 2. 1); истории исцеления гергесинских (гадаринских) бесноватых (бесноватого), по Мф 8:28–34, Мк 5:1–20, Лк 8:26–39 (Порфирий. Против христиан. Фрагмент. 49); евангельские повествования о Страстях, в частности слова, сказанные Иисусом на Кресте в передаче разных евангелистов (Мк 15:34; Мф 27:46 ср. с Лк 23:46; ср. с Ин 19:30 – Порфирий. Против христиан. Фрагмент. 15), а также хронология и фактические детали описаний событий, последовавших за Воскресением (Ориген. Против Цельса. 5. 56; Юлиан Отступник. Против христиан. Фрагмент. 8).

В то время как параллельные повествования давали почву для анализа фактических и хронологических различий, особый материал каждого из евангелистов становился основанием для полемики как не имеющий подтверждения в других источниках и потому не заслуживающий доверия. Подобный аргумент использовался, в частности, в отношении преданий о прободении ребра распятого Спасителя копьём и беседы о хлебе жизни (Ин 19:33 и далее; Ин 6 – Порфирий. Против христиан. Фрагмент. 16. 69), предания об ангеле, укреплявшем Иисуса во время молитвы в Гефсимании (Лк 22:43 – Юлиан Отступник. Против христиан. Фрагмент. 7), а также отдельных высказываний Спасителя (например, Мф 5:17 и 8:11 – Августин. Против Фавста манихея. 17. 1; 33. 2). 

Также критики указывали на смысловые, по их мнению, несоответствия между отдельными словами и делами Иисуса, отражёнными в Евангелиях. Например, слова Иисуса «нищих всегда имеете с собою, а Меня не всегда имеете» (Мф 26:11) и «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф 28:20 – Порфирий. Против христиан. Фрагмент. 61–62), «не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить» (Мф 10:28) и скорбь Гефсиманской молитвы (Порфирий. Против христиан. Фрагмент. 61–62), а также отношение Иисуса к Моисееву законодательству, согласно Его словам в стихах Мф 5:17, 19, с одной стороны, и стихах Мф 12:8; 15:11 – с другой (Юлиан Отступник. Против христиан. Фрагмент. 10).

На основании этих и подобных им примеров критики не только говорили о множественности и, по их мнению, противоречивости евангельских свидетельств в целом (ср., например, Ориген. Против Цельса. 2. 26–27), но и приходили к более частным выводам. Например, Порфирий утверждал, что работа евангелистов носила по преимуществу литературный, сочинительский, а не историографический характер: «Евангелисты были не свидетелями, а изобретателями происшедшего с Иисусом, потому что каждый из них написал о страстях не в согласии, а в разногласии с другими» (Порфирий. Против христиан. Фрагмент. 15).

Различия в повествованиях евангелистов не только были источником аргументов для антихристиански настроенных полемистов, но и создавали почву для нестроений внутри самой Церкви. Епифаний Кипрский сообщает о некоторых христианах, не желавших признать Евангелие от Иоанна, которых он называет «алогами», потому что вместе с четвёртым Евангелием они отвергали учение о воплощении Божественного Логоса (Против ересей. 51). Как свидетельствует Епифаний, среди аргументов, которые выдвигали алоги в поддержку своей позиции, были указания на отличия в изложении евангельской истории евангелистом Иоанном от сведений в синоптических Евангелиях. В частности, как передаёт Епифаний, алоги упоминали о невозможности указать место в хронологических рамках Евангелия от Иоанна для сорокадневного пребывания Иисуса в пустыне, которое синоптики помещают между крещением на Иордане и призванием первых учеников (Против ересей. 51. 4, 6–10), об отсутствии в Евангелии от Иоанна повествований о Рождестве Спасителя, бегстве в Египет и возвращении в Назарет (Против ересей. 51. 17, 11), о большей, по сравнению с синоптиками, продолжительности земного служения Иисуса в Евангелии от Иоанна, согласно количеству упоминаний о Пасхе в Евангелии от Иоанна и у прочих евангелистов (Против ересей. 51. 22, 11), и о том, что, согласно Евангелию от Иоанна, Христос начал свою проповедь ещё до ареста Иоанна Крестителя (ср. Ин 3:24), тогда как синоптические Евангелия такую возможность исключают (Епифаний Кипрский. Против ересей. 51. 21, 5).

Также, согласно некоторым свидетельствам, в спорах о дне празднования Пасхи (2-я половина 2 в.), помимо ссылок на древность литургической традиции, использовалась и экзегетическая аргументация, исходящая из датировок Тайной вечери и Страстей в Евангелии от Иоанна и у синоптиков (Chronicon Paschale. 1832. Bd. 1. S. 13–14; ср. Евсевий Кесарийский. О Пасхе. 8). 

Наконец, трудности согласования повествований евангелистов вызывали многочисленные недоумения среди простых верующих, приводивших не только к смущению (Ориген. Беседы на Евангелие от Луки. 18), но и к отказу верить в Евангелия (Ориген. Толкование на Евангелие от Иоанна. 10. 3. 10) или к признанию истинности только одного из них (Ориген. Толкование на Евангелие от Иоанна. 10. 3. 14; ср. Иероним Стридонский. Послание. 59. 4, 120, 121; Иоанн Златоуст. Толкование на Евангелие от Матфея. 1. 2; Августин Гиппонский. О согласии евангелистов. 1. 7. 10; Послание. 102). Таким образом, различия между Евангелиями, истолкованные как противоречия, становились основанием для сокращения числа канонических Евангелий или же для отвержения всего евангельского предания в целом. Поэтому для сохранения принятого Церковью канона Священного Писания требовалось показать несущественность различий между Евангелиями, т. е. решить задачу гармонизации.

Богословские основания и методы гармонизации

Общие богословские основания гармонизации были определены уже в период формирования канона Нового Завета прежде его окончательной фиксации: все четыре Евангелия содержат подлинное апостольское предание и одухотворены одним Святым Духом (Ириней Лионский. Против ересей. 3. 1–2; 7–9; Климент Александрийский. Строматы. 7. 108. 1; Ориген. Толкование на Евангелие от Иоанна. 10. 18; Епифаний Кипрский. Панарион. 51. 6, 2) и, следовательно, не должны противопоставляться друг другу. Поэтому различия Евангелий не являются противоречиями и не дают оснований для сомнений в истинности Священного Писания.

В сочетании четверичного числа Евангелий и единства содержащегося в них предания древние христианские экзегеты видели проявление естественного для мироустройства единства в многообразии. Так, четыре Евангелия подобны четырём сторонам света (Ириней Лионский. Против ересей. III. 11. 8) или четырём временам «лета Господня» (Псевдо-Августин. Книга вопросов о Ветхом и Новом Завете. Приложение: Вопросы о Новом Завете. 3). Также они составляют «четыре основных элемента веры Церкви, из которых состоит и весь мир» (Ориген. Толкование на Евангелие от Иоанна. 1. 21). Поэтому канон четырёх Евангелий является одним из отличий Церкви от еретических сообществ (Ориген. Толкование на Евангелие от Луки. 1).

Факт различия Евангелий, стоящий в видимом противоречии утверждению их единства, христианские экзегеты связывали прежде всего с многогранностью описываемого евангелистами события, земной жизни воплощённого Логоса. Так, по словам Оригена, евангелисты передают порой на письме «как бы в чувственных образах» то, что было явлено только их духу. Поэтому они нередко отступают от строгого следования фактам, так что «часто духовная истина содержится в телесной, как сказал бы некто, лжи» (Ориген. Толкование на Евангелие от Иоанна. 10. 5. 18–20). Более того, из множества «смыслов» явления Сына Божия миру каждый из евангелистов воспринимает и передаёт различные «содержания», так что возникающее таким образом несоответствие их свидетельств не является противоречием (Ориген. Толкование на Евангелие от Иоанна. 10. 5. 18–20). Поэтому каждый из евангелистов в своём описании земной жизни Иисуса подчёркивает какую-либо одну сторону его служения (Ириней Лионский. Против ересей. 3. 11. 8; ср. Евсевий Кесарийский. Вопросы евангельские к Стефану // Patrologia Graeca. 22. Col. 893).

Наконец, сам факт различий был переосмыслен в один из апологетических аргументов в пользу письменного евангельского предания: различия в повествованиях евангелистов указывают на их независимость друг от друга, следовательно, единство в главном есть подтверждение их истинности. Впервые эта мысль была высказана Феодором Мопсуестийским (Толкование на Евангелие от Иоанна // Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Vol. 115. P. 351; Vol. 116. P. 252), затем – Иоанном Златоустом (Беседы на Евангелие от Матфея. 1).

В экзегетической литературе также имеется множество примеров гармонизации отдельных эпизодов евангельской истории. Способ согласования, предложенный каждым толкователем, определяется прежде всего характером рассматриваемого им материала. Гармонизация параллельных повествований предполагает решение вопроса, являются ли они различными описаниями одного или разных, но сходных исторических событий. При этом отождествление параллельных мест требует их согласования. В обоих случаях возникает также проблема общей последовательности событий евангельской истории в изложении разных евангелистов, поскольку нередко параллельные повествования в разных Евангелиях по-разному ориентированы в общей канве событий. Так, например, эпизод изгнания торгующих из храма в синоптических Евангелиях помещён в конце (Мк 11:15–19; Мф 21:12–17; Лк 19:45–48), в Евангелии от Иоанна – в начале земного служения Иисуса (Ин 2). В подобных случаях варианты гармонизации, предложенные разными толкователями, могут значительно расходиться. Так, Иероним Стридонский полагает, что евангелист Иоанн описывает то же событие, что синоптики («Трактат о Евангелии от Марка»). Августин, напротив, видит здесь два разных события (Августин. О согласии евангелистов. 2. 67. 129; 4. 10. 12). Феодор Мопсуестийский, допуская оба варианта, не принимает окончательного решения в пользу какого-либо из них (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Vol. 115. P. 76; Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Vol. 116. P. 53). Ориген, утверждая, что эти повествования не могут быть согласованы на уровне истории (Толкование на Евангелие от Иоанна. 10. 20 и далее), сосредоточивается на их аллегорическом смысле (Толкование на Евангелие от Матфея. 16. 20–21).

Различия повествований, отождествлённых на уровне истории, объясняются, как правило, на основании допущения, что каждый из евангелистов, описывавших одни и те же события, упомянул детали, не упомянутые другими. В некоторых случаях толкователи усматривали источник различий евангельских повествований в неточности рукописной традиции: так, Евсевий Кесарийский решает вопрос о времени распятия (ср. Мк 15:25 и Ин 19:14; Евсевий Кесарийский. Вопросы евангельские к Марину // Patrologia Graeca. 22. Col. 1009) и разные указания на время Воскресения в Евангелиях от Матфея и от Марка (Вопросы евангельские к Марину // Patrologia Graeca. 22. Col. 937), а Ориген объясняет различия слов Иисуса, адресованных богатому юноше во фрагментах Мф 19:16–22, Мк 10:17–22 и Лк 18:18–23 (Ориген. Толкование на Евангелие от Матфея. 15. 14).

Менее сложным является вопрос о месте в общей канве евангельской истории событий, описание которых содержится не во всех Евангелиях: таковы, например, воскрешение сына Наинской вдовы (Лк 7:11–17) или бо́льшая часть Евангелия от Иоанна. Отсутствие в повествовании одного из евангелистов каких-либо элементов предания, содержащихся у других, может объясняться намеренным избеганием повторений и особым богословским замыслом евангелиста (Ориген. Толкование на Евангелие от Матфея. 92; Беседы на Евангелие от Луки. 29).

«О согласии евангелистов» Августина

Вопроса различий между Евангелиями в той или иной мере касается практически любой евангельский комментарий, однако наиболее последовательно эта проблема в рамках патристической литературы рассмотрена Августином в сочинении «О согласии евангелистов».

Основной мотив сочинения – доказательство непротиворечивости свидетельств, содержащихся в четырёх Евангелиях, непогрешимость которых для самого Августина обеспечивается тем, что они были написаны самими апостолами или их учениками при содействии Святого Духа и восприняты Церковью в отличие от прочих, неканонических Евангелий (О согласии евангелистов. 1. 11:1–2; 2:3). Евангелисты были знакомы с писаниями друг друга и этим объясняются особенности каждого из Евангелий: Матфей подчёркивает царственное достоинство Иисуса, Лука – священническое, Марк сокращает Матфея, а Иоанн, писавший позже всех, делает акцент на божестве Христа (О согласии евангелистов. 1. 2:4). При всех различиях Евангелий, содержащееся в них предание едино, потому что евангелисты написали только то, что сам Христос хотел сообщить нам о своих словах и деяниях (О согласии евангелистов. 1. 35:54).

Детальному доказательству непротиворечивости посвящается бо́льшая часть сочинения. Во 2-й книге рассматривается материал Евангелия от Матфея вплоть до Тайной вечери, который согласуется с параллельными повествованиями; в 3-й книге обсуждаются повествования о Страстях и явлениях воскресшего Христа; 4-я книга посвящена мнимым разногласиям Евангелия от Марка с Евангелиями от Луки и Иоанна, а также сравнению Евангелий от Луки и Иоанна; завершается сочинение панегириком евангелисту Иоанну. Подробно рассматривая трудные для согласования места, Августин последовательно отрицает противоречивость евангельского предания: допускаются только незначительные различия в высказываниях и способе описания (О согласии евангелистов. 2. 12. 29; 28. 67; 3. 4. 13), поскольку даже воспоминания евангелистов были направляемы Богом (О согласии евангелистов. 2. 21. 51).

В своей гармонизации Августин обычно придерживается буквально-исторического смысла евангельского текста, прибегая к аллегорическому толкованию лишь в нескольких случаях, в частности при обсуждении различий у Матфея и Луки в изложении указаний о посохе в речи Иисуса при отправлении апостолов на проповедь (ср. Мф 10:9–10, Лк 9:3 и Мк 6:8–9 – О согласии евангелистов. 2. 30. 71) и в изложении эсхатологической речи Иисуса (ср. Мф 24:20, Мк 13:18 с Лк 21:34–36 – О согласии евангелистов. 2. 77. 151). В этом Августин следует принятому им ещё во введении принципу, согласно которому Евангелия превосходят ветхозаветные пророчества как их исполнение (О согласии евангелистов. I 1:1).

Диатессарон Татиана

Особое место в истории решения проблемы различий между каноническими Евангелиями занимает Диатессарон сирийского апологета Татиана. Это созданное во 2-й половине 2 в. сочинение представляет собой единое повествование, составленное из текстов канонических Евангелий, т. е. является наглядной и наиболее последовательной демонстрацией их единства и непротиворечивости. В то же время для патристической литературы подобная форма решения вопроса евангельских различий является уникальной, что, возможно, связано с богословской необходимостью сохранить баланс между единством евангельского предания и множественностью Евангелий при обсуждении проблемы их различий (Merkel. 1971. S. 91).

Хотя обстоятельства составления Диатессарона и стоящая за ним богословская мотивация остаются неизвестными, реконструируемый на основании небольшого греческого фрагмента, цитат в сочинениях древних христианских авторов и многочисленных переложений на различных языках текст этого сочинения даёт некоторые основания для описания метода, которым пользовался Татиан в своей гармонизации. Основой повествования служит Евангелие от Иоанна, в текст которого в соответствующих местах вставляются фрагменты синоптических Евангелий. При этом Татиан обычно рассматривает параллельные тексты как сообщения об одном событии, несмотря на отличия не только в деталях, но и в их положении в рамках композиции отдельных Евангелий (например, изгнание торговцев из храма в Ин 2:13 и далее, Мф 21:12 и далее, Мк 11:15 и далее, Лк 19:45 и далее или помазание Иисуса грешницей в доме Симона фарисея, согласно Лк 7:36 и далее, в доме Симона прокажённого в Вифании, согласно Мф 26:6 и далее, Мк 14:3 и далее, и в доме Лазаря, согласно Ин 12:1 и далее), кроме тех случаев, когда сходные повествования отличаются именами действующих лиц (например, призвание Матфея в Мф 9:9 и Левия в Мк 2:14 и Лк 5:27). В обращении с евангельским текстом Татиан проявляет значительную свободу, исключая некоторые фрагменты (например, генеалогии Иисуса) и внося сознательную правку (упоминания о последовательницах Иисуса в Лк 8:1–3), руководствуясь, как предполагается, докетическими и энкратитскими представлениями. Возможно также, что кроме четырёх канонических Евангелий он использовал и некий пятый, апокрифический, источник (Merkel. 1971. S. 76–91).

Диатессарон, воспринятый в сирийских христианских общинах и долгое время использовавшийся в качестве богослужебного текста, впоследствии был изъят и заменён Четвероевангелием в связи с некоторыми еретическими взглядами Татиана. Однако предложенный Татианом способ гармонизации Евангелий, по всей видимости, продолжал привлекать внимание христиан на Востоке и Западе, о чём свидетельствуют многочисленные средневековые версии и переработки Диатессарона, сохранившиеся на различных восточных и европейских языках.

Средневековье

Известные на сегодняшний день многочисленные средневековые гармонии представляют собой разнообразные по форме переложения Диатессарона. С точки зрения формы исследователи объединяют их в следующие типы: гармонии, передающие полный текст Диатессарона более или менее близко к оригиналу (например, евангельская гармония из Фульдского кодекса); сокращённые гармонии в виде перечня кратко изложенных фрагментов Евангелий, как правило имеющие заглавие «Деяния Христа» («Gesta Christi»); комментарии, написанные на гармонизированный евангельский текст (например, Захарии Хризопольского и Петра Кантора); или поэтические сочинения, излагающие историю земной жизни Иисуса Христа на материале евангельской гармонии (например, эпос «Спаситель», древненемецкое «Heliand»).

Гармонизации в эпоху Реформации и в современной библеистике

Наибольший интерес к проблеме различий между Евангелиями проявили богословы эпохи Реформации. В 16 в. издано более 40 различных гармонизаций, в том числе Г. Отмара Луcкиния (1525), Я. Берингера (1526), Албера (1532), А. Озиандера (1537) и К. Янсена (1549). Наиболее фундаментальным трудом этого жанра стала «Евангельская гармония», задуманная и начатая М. Хемнитцем и доведённая до издания П. Лейзером и И. Герхардом (1593–1652). В своей гармонии Хемнитц следовал плану, предложенному ещё Ж. Жерсоном, помещая повествования синоптиков во взятый за основу текст Евангелия от Иоанна. Каждая глава гармонии предваряется подробным обсуждением относительного расположения в ней фрагментов евангельских повествований и расположенными параллельно текстами всех четырёх Евангелий на греческом и латинском языках, после чего следует гармонизированный текст с примечаниями, освещающими способ согласования сложных мест, и комментарий ко всей главе.

Распространение критических взглядов на традиционные представления о евангельской истории, начавшееся в эпоху Просвещения, привело к смене методов и подходов, используемых для реконструкции этой истории. Эта перемена была связана с отказом от тезиса о принципиальном согласии евангелистов как безусловной догматической предпосылки. С тех пор для западной библеистики гармонизация как вид экзегетической деятельности выходит за рамки строго научной методологии и в каком-то виде продолжает существовать в виде литературного жанра «Жизнь Иисуса».

В современной новозаветной библеистике различия Евангелий являются уже не проблемой, требующей обязательного положительного разрешения, а основанием для размышлений о наличии и характере литературной зависимости Евангелий, об их предполагаемых письменных и устных источниках (что обычно происходит в дискуссиях по т. н. синоптической проблеме), а также об особенностях редакторской деятельности, исторических обстоятельствах работы и богословия каждого из евангелистов. Вследствие этого гармония как вид экзегетической литературы уступает место синопсису – изданию текстов четырёх Евангелий, расположенных в четырёх параллельных колонках и наглядно представляющих сходства и различия отдельных Евангелий. Принципиальное отличие синопсиса от гармонии состоит в том, что синопсис задумывается не как наглядная демонстрация согласия евангелистов, а лишь как вспомогательное средство для библейских исследований.

Отечественные дореволюционные библеисты и богословы [например, протоиерей Василий Гречулевич, архимандрит Михаил (Лузин), священник Тимофей Буткевич и др.] при решении проблемы различий между Евангелиями следовали принципам, выработанным патристической экзегезой, демонстрируя единство и непротиворечивость евангельского предания.