Вре́мя, форма протекания всех механических, органических и психических процессов; условие возможности движения, изменения, развития. В традиционных культурах время воспринималось как тесно связанное с пространством, качественно неоднородное, состоящее из дискретных единиц, определяющихся происходящими в нём событиями. Особо выделялось мифологическое время – время сотворения мира, когда складывается современный человеку миропорядок; эпическое время, когда происходили легендарные события жизни народа. С мифологическими событиями связаны определённые периоды года – календарные праздники, в особенности Новый год. Регулярное воспроизведение мифических и исторических событий в ритуале способствовало архаическому восприятию времени как постоянного циклического возвращения к своим истокам. Мифы о циклической смене мировых эпох характерны для древневосточных и античных космогоний (индийские махаюги – смена «дня» и «ночи» Брахмы, пять «веков» Гесиода и др.). Наряду с этим существуют и представления о линейном развитии от сотворения мира к его гибели, получившие наивысшее развитие в монотеистических религиях.

Время в китайской культуре

Время осмыслялось в его неразрывной связи с пространством, как один из двух равноправных атрибутов единой Вселенной. С начала 1-го тыс. до н. э. до начала 20 в. понятие времени передавалось иероглифами в составе бинарных терминов, обозначающих Вселенную, космос, мироздание, в которых вторым компонентом выступает понятие пространства: тянь ди (буквально – небо и земля), юй чжоу (буквально – пространство и время), ши цзе (буквально – века и просторы).

Древнейшая общая идея времени связывалась с образом Неба (тянь), представлявшего, с одной стороны, небосвод как естественный хронометр, отличающийся циклической сменой астрономических, метеорологических и погодных явлений, с другой стороны – высшее безличное божество и обитель духов и душ предков как сверхъестественный регулятор событий и судеб. Хронологическая функция Неба была утверждена в классических текстах Тринадцатикнижия и философских трактатах: «Небо рождает времена (ши)» («Ли цзи», главы 7–9), «Небо – это распорядок времён» («Сунь-цзы», I, 3). В основополагающем для китайской философии и науки тексте «И цзин» («Канон перемен») изложена восходящая к архаической предсказательной и календарной практике теория циклических временны́х процессов. Выражающие эту теорию систематизированные категории «гуа» Ван Би прямо определял как «времена» (ши). Небо считалось круглым в противоположность символизирующей пространство квадратной Земле, и его круговые движения, обусловившие доминирование циклической хронологии (базировавшейся прежде всего на 60-летних циклах «небесных стволов» и «земных ветвей»), характеризовались как «Путь» (дао): «Времена – это небесный путь» («Шу цзин», глава 3). Понятие Пути-дао, описывающее мироздание в качестве динамической реальности, изменяющейся во времени и воплощающейся в пространстве, также выражает представление о едином пространственно-временно́м континууме: «Объединение Неба называется пространством (юй), разделение пространства называется временем (чжоу)» («Тай сюань цзин», цзюань 7, часть 5).

Философы 4–2 вв. до н. э. определяли время как «имеющее длительность, но не имеющее ни начала, ни конца» (буквально – ни корня, ни верхушки) («Чжуан-цзы», глава 23) и «уходящее и древнее, наступающее и нынешнее» («Хуайнань-цзы», цзюань 11). Совмещение в семантике иероглифа «тянь» идей времени и универсума, в котором человеческий мир осмыслялся как «Поднебесная» (тянь ся), правитель – как «сын Неба» (тянь цзы), а судьба – как «небесное предопределение» (тянь мин), в свою очередь, универсализировало хронологический подход ко всякому предмету и явлению в китайской культуре, что составляет одну из важнейших её особенностей. Характерно, что историография (ши) стала наиболее развитым и продуктивным жанром китайской литературы.

Время в индийской философии

Истолковывалось в связи со стремлением индийских мыслителей определить вневременную, неизменную основу бытия путём её отделения от изменчивых и непостоянных вещей. Высшая цель человеческой жизни – «освобождение» (мокша, нирвана) – представляется индийцами как разрушение причинно-следственной связанности событий, разрывающее и цепь времени.

Наибольшее влияние на религиозно-философскую мысль Индии оказало представление о времени как о двух «образах Брахмана»: «воплощённого, великого океана творений», пребывающего в дискретном времени по эту сторону Солнца, и «не-времени», лишённого частей и тождественного вечности, по ту сторону Солнца. По сути всё дальнейшее развитие философии времени в Индии было концептуальным оформлением этих двух «образов» и их поляризацией, достигшей своего апогея в учениях буддизма и адвайта-веданты. В центре внимания буддизма оказалось «воплощённое» время, тождественное временности и текучести элементов существования (дхарм), адвайта же придала абсолютную ценность вечности, объявив время продуктом майи – затмения и искажения неизменной и самотождественной природы Брахмана.

Древние и средневековые источники упоминают и специальное учение о времени – калаваду, приписывающее действию времени всё происходящее в мире. Уподобляемое бесконечному и безначальному потоку, увлекающему за собой все предметы, оно считалось причиной их изменчивости и тленности, силой, порождающей, а затем безжалостно пожирающей всё во Вселенной (концепции циклов), роком, судьбой, лишающей смысла ритуальное благочестие человека. Калавада не представляла собой целостной философской концепции, а была скорее мифопоэтическим выражением фаталистического и пессимистического мироощущения человека.

Поиски устойчивой, незыблемой опоры в потоке изменчивости феноменального мира, способствовавшие разработке концепции единства Атмана и Брахмана, стали источником идеи абсолютного времени, которое является тем не менее субстратом изменчивости и временности, а также масштабом для оценки изменения и становления. В связи с этим концепции времени варьируют от утверждения (ньяя, вайшешика, миманса, джайнизм) до отрицания (школы буддизма) его единства и субстанциальности. Между этими крайними позициями располагаются атрибутивные концепции времени (время как атрибут субстанции, аспект конкретного становления) санкхьи и некоторых направлений веданты. Всех «субстанциалистов» объединяет стремление доказать объективное существование времени, при этом одни считают, что оно воспринимается чувственно, наравне с предметами (сторонники мимансы Кумарилы Бхатты), другие – что оно выводимо из языковых выражений, обозначающих временны́е отношения следования, предшествования и одновременности (ньяя и вайшешика).

Необходимость различать вечный причинный источник и преходящие вре́менные следствия привела к принципиальному для «субстанциалистов» делению времени на «эмпирическое», или «относительное», состоящее из различных отрезков (недели, часы, минуты и т. п.) и предназначенное для практической ориентации в повседневной жизни, и «абсолютное» – вечную, несоставную и всепроникающую субстанцию.

Если в Упанишадах «воплощённое» и «невоплощённое» время было помещено по разные стороны Солнца (так выражалась связь времени и пространства), то в джайнизме «абсолютному» и «относительному» времени соответствовали сферы алока (не-мира, пространства освобождённых душ) и лока (мира сансары). Время не только помещается в пространство, но и описывается пространственным образом круга, подчёркивающим исчерпывающую полноту космических, природных и социальных событий при их безначальном и бесконечном повторении (учение о космических циклах – махаюга). Индивидуальное бытие во времени тоже подчинено законам циклического развития. Для воплощённой души оно есть бесконечное повторение конечности, чередование смерти и рождения, подчинённое закону кармы.

В Индии, как и в других древних цивилизациях, умели измерять время по движению небесных светил, однако там не было единообразной хронологической системы, позволявшей датировать события индийской истории (в отличие от Китая). Историчность сознания, связанная с чувством неповторимости и уникальности событий во времени, в целом чужда индийскому образу мысли.

Время в античной и средневековой философии

В классической античности время рассматривается в связи с жизнью космоса, а потому порой отождествляется с движением небосвода. Платон анализирует понятие времени в контексте деления всего сущего на бытие и становление. Первое существует вечно, второе возникает и исчезает во времени, которое есть подвижный образ вечности, её подобие в эмпирическом мире становления; оно творится демиургом вместе с космосом с целью «ещё больше уподобить творение образцу» («Тимей», 37 с). В связи с анализом времени Платон различает три момента: то, что существует вечно (не рождено и не создано); то, что существует всегда (сотворено, но не подвержено гибели); наконец, то, что существует временно (возникает и погибает). Первое – это Единое, вечный образец, подражая которому демиург сотворил космос, второе – сам космос и третье – изменчивые и преходящие эмпирические явления.

Развёрнутый анализ понятия времени даёт Аристотель в «Физике» (IV. 10–14). Считая космос вечным, Аристотель не мог принять тезис о сотворении времени и поэтому не соотносил время с вечностью как его образцом. Вместо понятия «вечно» (греч. αἰών) он употребляет понятие «всегда» (греч. άεί), когда речь идёт о вневременном бытии, например о логических или математических истинах. Однако, подобно Платону, Аристотель связывает время с числом и жизнью космоса, вообще с физическим движением, а его меру – с движением небосвода. Время – это «число движения по отношению к предыдущему и последующему» («Физика». IV. 11). При этом движение измеряется временем, а время – движением. Главной мерой движения является время обращения небесной сферы. Дефиниция времени как числа движения, по-видимому, выражает его сущность, тогда как дефиниция его как меры движения – его функцию. Определяя время как число движения, Аристотель соотносит время как непрерывную величину с тем, что может её определить, ограничить (разграничить «части» времени). Мы распознаём время, «когда разграничиваем движение, определяя предыдущее и последующее… когда мы мыслим крайние точки отличными от середины и душа отмечает два "теперь", тогда это именно мы называем временем» (там же). Само «теперь», по Аристотелю, не есть время, оно не является частью («минимальным отрезком») времени, это его граница, аналогично тому, как точка есть не часть линии, а её граница. Граница сама – вневременна, а потому с её помощью и возможно определение времени. Момент «теперь», в отличие от точки, не только разделяет, но и соединяет части времени.

Хотя время мыслится у Аристотеля космически и связано в первую очередь с движением, тем не менее оно невозможно без души, «ибо по природе ничто не способно считать, кроме души и разума души» (там же, IV, 14), а акт измерения составляет неотъемлемый момент понятия времени. Плотин, напротив, подчёркивает, что индивидуальная душа в качестве измеряющей инстанции не важна для конституирования времени, «ибо оно будет по величине таким, как оно есть, даже если его никто не измеряет» («Эннеады». III. 7). Вслед за Платоном Плотин определяет время через вечность – умопостигаемое, неизменное, неподвижное, самотождественное бытие; о вечности нельзя сказать, что она «была» или «будет», но только – «есть», она «покоится в Едином». Плотин повествует о рождении времени: душа, отпав от Единого, в подражание ему создала чувственный мир, а в подражание вечности – время, её подвижный образ. «Время есть жизнь души в некотором движении, а именно в переходе из одного состояния в другое» (там же. III. 7, 11); Плотин понимает время как длительность мировой души.

У отцов Церкви время всё больше анализируется сквозь призму жизни индивидуальной души. На первый план выходит связь времени с памятью; возникают психологические и исторические трактовки времени. Библейское мировосприятие отличается от древнегреческого именно своим переживанием времени; для него мир – не «космос», а «олам» (первоначальное значение слова – «век»), т. е. свершение событий, история. Августин, объединивший обе традиции, развивает Плотиново понимание времени как «жизни души», но души индивидуальной: во «внутреннем человеке» течёт и измеряется время, т. е. у Августина время превращается в психологическую категорию – «растяжение души» (лат. distentio animi). Поэтому в качестве феномена, раскрывающего природу времени, он выбирает движение, данное не зрению, а слуху – звучащий голос. Августин раскрывает парадоксальность времени: оно складывается из того, чего уже нет (прошедшего), того, чего ещё нет (будущего), и того, что есть, но не имеет длительности, – мгновения настоящего. Все три модуса времени удерживаются лишь в нашем сознании: настоящее прошедшего (память), настоящее настоящего (непосредственное созерцание), настоящее будущего (ожидание). Время у Августина, как и у Платона и Плотина, соотнесено с вечностью, но не столько через космическую жизнь, сколько через историческое свершение. Бог, по Августину, – вечный создатель всех времён, время же возникает вместе с творением.

Для Средних веков характерно восходящее к Августину соотнесение времени как способа бытия твари с вечностью как атрибутом Божественного бытия. У Фомы Аквинского Бог, не подверженный никаким изменениям, полнота бытия – это вечность. Субстанция тварных материальных вещей изменчива, нематериальных – неизменна. Материальные субстанции не могут сразу и полностью обладать тем бытием, которое отведено на их долю, они всегда устремлены к этой полноте, но достигают её последовательно: теряя одну часть, обретают другую. Поэтому длительность их существования рассыпается на неопределённое множество последовательных моментов. Эта последовательность и есть время. Нематериальные субстанции (разумные бессмертные души людей и ангелов), не будучи подвержены изменениям (как субстанции), сразу и полностью обладают своим бытием; присущую им форму бесконечной длительности, отличную как от времени (лат. tempus), так и от вечности (лат. aeternitas), Фома называет вечностью (лат. aevum) или вечной жизнью (лат. sempiternitas). Способ рассмотрения времени у него связан не столько с общей жизнью космоса, как у Плотина, и не столько с жизнью человеческой души, как у Августина, сколько с иерархией ступеней бытия; поэтому в персоналистической метафизике Фомы множество времён: наряду с непрерывным временем Фома признаёт и дискретное, состоящее из бесконечно многих неделимых моментов, – время жизни ангелов.

Время в философии Нового времени

Уже в позднем Средневековье, в номинализме 14 в., подчёркивается относительность времени, которое трактуется как продукт человеческой субъективности. Эта точка зрения получила дальнейшее развитие в Новое время. Однако в рационализме 17 в. время как категория относительная имеет и объективную основу – длительность (лат. duratio). Согласно Р. Декарту, длительность совпадает с существованием вещи и есть атрибут субстанции, время же дано только в нашем мышлении и «есть лишь известный способ, каким мы эту длительность мыслим» (Декарт. 1950. С. 451). Как субъективный способ измерять длительность время не отличается от других универсалий, которые, по Декарту, не существуют вне нашего ума. Эту номиналистическую трактовку времени он разделяет с Т. Гоббсом. Последний выводит идею времени из образа движущегося тела, который остаётся в воспринимающем сознании: «Время существует не в самих вещах, а только в мышлении, осуществляемом нашим разумом» (Гоббс. 1964. С. 128). Б. Спиноза, как и схоласты, различает два вида сущего – вечное и длящееся: «Вечность – атрибут, под которым мы постигаем бесконечное существование Бога, напротив, длительность – атрибут, под которым мы постигаем существование сотворённых вещей…» (Спиноза. 1957. С. 278). Длительность, однако, не тождественна времени, это атрибут самих вещей, время же, как и у Декарта, – только модус мышления, т. е. мысленное бытие. Для определения длительности вещи мы соотносим её с длительностью равномерно движущихся вещей, и это отношение называем временем.

Длительность в 17–18 вв. связывается с Божественным замыслом о творениях и помещается между вечностью как атрибутом Бога и временем как субъективным способом измерять объективную длительность. В силу «промежуточного» характера длительности её склонны то сближать с вечностью, то отождествлять с временем. В этом отношении характерно учение И. Ньютона об абсолютном и относительном времени: абсолютное, истинно математическое время, протекающее равномерно, есть длительность; относительное же, кажущееся, или обыденное, время есть внешняя, совершаемая при посредстве какого-либо движения мера, «употребляемая в обыденной жизни вместо истинного математического времени, как то: час, день, месяц, год» (Ньютон. 1936. С. 30). Критикуя Ньютона, Г. В. Лейбниц возвращается к номиналистическому пониманию времени как идеального, т. е. мысленного, образования; в отличие от Ньютона, Лейбниц не признаёт ни абсолютных времени и пространства, ни абсолютного движения, считая время всего лишь «порядком последовательностей» (Лейбниц. 1960. С. 47). Части времени, как и пространства, «определяются и различаются только с помощью имеющихся в нём вещей» (Лейбниц. 1960. С. 85); без вещей время вообще представляет собой лишь идеальную возможность.

В 18 в. происходит пересмотр метафизических концепций времени: снимается различение длительности как атрибута субстанции и времени как субъективного способа её восприятия и измерения. Метафизическая трактовка времени сменяется психологической (Дж. Локк, Д. Юм) и трансцендентальной (И. Кант). Локк видит источник понятия времени в идее последовательности, которую мы получаем из чувственного опыта, не столько из внешних чувств (созерцая движение и изменение вещей), сколько из внутреннего чувства – наблюдая последовательность идей, сменяющих друг друга в душе. У Канта время есть априорная форма внутреннего чувства, «процесса наглядного представления нас самих и нашего внутреннего состояния», оно принадлежит не индивидуальному, а трансцендентальному субъекту. Если Ньютон считал абсолютное время продолжительностью Божественного бытия, то Кант интерпретирует время как способ явления самому себе трансцендентального Я. Однако и у Канта, и у Ньютона время и пространство – те абсолютные константы, без которых невозможны общезначимые суждения математического естествознания. Время не имеет абсолютной реальности, но оно имеет реальность эмпирическую, ибо составляет условие возможности всех явлений – как внутренних, так и внешних. Время в качестве формы внутреннего созерцания имеет приоритет перед пространством, играя роль связующего звена между чувственностью и рассудком. В этой функции время есть трансцендентальная схема, осуществляющая синтез многообразия на уровне воображения и порождающая т. н. фигурный синтез, без которого невозможен синтез рассудочный, осуществляемый с помощью категорий. Кантовское учение об идеальности времени получает новую интерпретацию у И. Г. Фихте. Носителем длительности у Фихте, как и у Канта, является не субстанция, а субъект – Я, сущностью которого является взаимосмена, т. е. отношение противоположностей – деятельного и страдательного состояний в Я. Эту взаимосмену Я, в которой оно одновременно полагает себя конечным и бесконечным, осуществляет способность воображения, или время. Вслед за Фихте Шеллинг и Гегель отвергают онтологию субстанции и тем самым снимают водораздел нетварного (вечного) и тварного (вре́менного); место абсолютного бытия теперь занимает абсолютное развитие, или история как процесс становления Бога.

Развитие, эволюция становятся ключевыми понятиями в мышлении 19 в. Время, понятое как форма развития, соотносится не с вечностью, а с непрестанным порождением нового, т. е. с будущим. Именно будущее, а не настоящее, не момент «теперь» как представитель высшего, умопостигаемого мира в текучей эмпирической действительности составляет в эту эпоху смысловой и организующий центр потока времени. В неогегельянстве, в философии жизни элиминируется надвременная основа жизни, и принцип «временности» получает полную автономию. Время не только не рассматривается по аналогии с пространством, как это порой было в античной и особенно средневековой философии, напротив, оно противопоставляется пространству, и его главной характеристикой становится необратимость.

У истоков современных трактовок времени стоят психологически-натурфилософская концепция времени у А. Бергсона и трансценденталистски-историцистская – у В. Дильтея. Время, или длительность, есть, по Бергсону, сущность жизни, атрибутами которой являются неделимость и непрерывность, творческое развитие, становление нового. В духе философии жизни он отрицает существование идеальной сверхвременной сферы мира и видит в мире только поток изменений. Бергсон противопоставляет реальное время-длительность условному времени, которое конструируется обыденным сознанием и наукой в практических целях – в целях измерения. Учение Бергсона о переживании времени оказало сильное влияние на философию 20 в. Историцистский вариант интерпретации времени предложил Дильтей. Время, или временность («отношения одновременности, последовательности, временно́го интервала, длительности, изменения»), есть, по Дильтею, первое определение жизни. Как и Бергсон, Дильтей отличает подлинное время от «абстрактного», с которым имеет дело естествознание: абстрактное время имеет только количественные характеристики, тогда как исторически-живое – качественные.

В 19 в. противники трансцендентального идеализма, опираясь на Аристотеля и Лейбница, возрождают реалистическую метафизику (И. Ф. Гербарт, Б. Больцано, Р. Г. Лотце, Ф. Брентано). Лотце рассматривает время безотносительно к субъекту: вещи временны сами по себе. При этом реальностью обладает лишь настоящее: именно «теперь» тождественно самому бытию вещей, а прошлое и будущее – лишь данные в представлении модусы времени. Больцано, рассматривая парадоксальную природу времени (прошлое и будущее не существуют, а настоящее – бесконечно малая точка «теперь» и в качестве таковой уже не есть время), приходит к выводу, что не только прошлое и будущее, но и настоящее не имеет эмпирически-наличного существования. Но отсюда не следует, что время есть субъективная иллюзия: как и все «истины в себе», оно существует в идеальном измерении, где три модуса времени составляют бесконечный континуум.

Ф. Брентано анализирует проблему времени в онтологических и психологических аспектах. В онтологии Брентано исходит из реальности единичных сущих, которые всегда пребывают в настоящем, в «теперь», но не «протяжённы» во времени, ибо «теперь» – не «отрезок» длительности, а граница между прошлым и будущим. С психологической точки зрения Брентано исследует сознание, или переживание времени, понятие о котором возникает из опыта созерцания: таковы слушание мелодии или наблюдение движущегося тела. Но существовать, по Брентано, значит принадлежать настоящему, которое дано нам с очевидностью в восприятии (в прямом модусе), тогда как прошлое и будущее – в суждении (в косвенном модусе). А это значит, что прошедшее и будущее существуют только в силу отнесённости к настоящему.

Брентановские исследования времени послужили исходной точкой для Э. Гуссерля, который, однако, отверг различение онтологической и психологической интерпретации времени, вернувшись тем самым к трансцендентализму. По Гуссерлю, время должно быть понято из анализа сознания: физического, или космического, время не есть изначальный феномен, оно производно от феноменологического времени как «единой формы всех переживаний в одном потоке переживаний». В «Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени» (1928), выделяя интенциональное сознание, конституирующее предмет, и неинтенциональный поток сознания, Гуссерль различает соответственно время конституированной предметности и время чистого потока сознания. Сознание конституирует имманентный предмет с помощью единства временны́х фаз; акт восприятия – это не «моментальное теперь», но временной континуум, исходной клеточкой которого является единство «точки-теперь» (первичного впечатления), ретенции – удержания «теперь» и протенции – предвосхищения «теперь». Эта клеточка превращает «неделимое мгновение-теперь» в минимальный континуум, который затем «растягивается», образуя непрерывность дления временно́го предмета. Эта непрерывность есть время конституированной предметности, составляющей онтологическую предпосылку трансцендентного, т. е. природно-космического времени, измеряемого с помощью движения небесных светил и физических приборов – часов. Однако время конституированной предметности – это не самый последний, глубинный слой сознания; «истинно абсолютное» – «прасознание» – лежит глубже интенциональности и представляет собой самоконституирующееся имманентное время – непрерывную очевидность в самом широком смысле. Потому можно сказать, что бытие – это время (абсолютная длительность), которое осуществляет функцию высшего единства всех переживаний сознания.

Развёрнутую концепцию времени предложил М. Хайдеггер, убеждённый, как и Гуссерль, что бытие есть время. «Вульгарному» времени как «бесконечной, преходящей, необратимой последовательности моментов "теперь"» он противопоставил подлинную изначальную временность как целостность трёх измерений – прошлого, настоящего и будущего. Понимание времени как бесконечного, так же как и понятие вечности в смысле «остановившегося теперь» (nunc stans), почерпнуто, согласно Хайдеггеру, из вульгарного понимания времени. Главная характеристика подлинной временности – её конечность; благодаря направленности к смерти человеческое существование выходит за свои пределы, «экзистирует», чем и определяется необратимость времени: подлинное время «временит» из будущего, в отличие от «вульгарного», физического времени, исходный модус которого – «теперь». Временность, т. е. конечность, человеческого существования есть основа его историчности, в которой имеет свой базис фактическая, эмпирическая история.

Таким образом, возрождаемая в 20 в. онтология, в отличие от античной, средневековой и ранней новоевропейской, есть преимущественно онтология «временности»: вектор современной культуры указывает не на вечное; соответственно определяющим модусом времени становится не настоящее, а будущее – то, чего нет.