Еди́ное, единство (греч. τὸ ἕν, лат. unum), одно из фундаментальных понятий философии и математики. Единое мыслится в качестве начала неделимости, единства и целостности как реально сущего – вещи, души, сознания, личности, так и идеального бытия – понятия, закона, числа. В математике единство, или единица, служит началом и мерой числа, которое, по определению Евклида, есть «множество, составленное из единиц» («Начала», Книга 7, определение 2), и, соответственно, измеряется единицей; в геометрии, астрономии, музыке единица – это мера величины (длины, площади, скорости, продолжительности звука и т. д.), однородная с измеряемой величиной. Для философии понятие единства столь же важно, как и понятие бытия; в зависимости от того, какое из этих понятий признаётся верховным началом, можно говорить о двух типах метафизики – о метафизике единства, или генологии, и метафизике бытия, или онтологии. К представителям генологии следует отнести Парменида, Платона, неоплатоников – Плотина, Прокла Диадоха, Дамаския, Дионисия Ареопагита, а также Иоанна Скота Эриугену, Николая Кузанского, Майстера Экхарта и, с некоторыми оговорками, И. Канта и И. Г. Фихте. Однако различие генологии и онтологии не всегда удаётся чётко провести, ибо уже в Античности понятия бытия и единства порой употреблялись как взаимозаменимые, поскольку бытие (первоначало) рассматривалось как нечто простое, т. е. неделимое, а потому единое.

Единое в античной философии

Начало обсуждению единства положили представители пифагореизма и элейской школы. У пифагорейцев понятие единого (монады) служит началом числа, а число есть условие возможности всякого знания. У элеатов понятия единого и сущего употребляются как синонимы; согласно Пармениду, бытие едино, а множественность есть небытие. Отправляясь от пифагорейцев и элеатов, Платон, однако, вносит существенные изменения в толкование единого. В диалоге «Парменид» он показывает, что единому невозможно приписать никакого предиката, ибо всякое высказывание о едином делает его многим. Даже утверждая, что «единое существует», мы приписываем ему предикат бытия и, следовательно, мыслим «два» – единое и бытие, а двоица есть начало множественности. Но если «существующее единое» уже не едино, то единое не есть бытие, оно сверхбытийно. В качестве такового оно не может быть и предметом мысли, каковым может быть только сущее (бытие).

В качестве сверхбытийного и непостижимого начала, не могущего вступать ни в какое отношение, единое, по Платону, есть необходимая предпосылка как бытия (множественности), так и познания: без единого бытие превратилось бы в беспредельность, хаос, небытие; познание же предполагает отнесение к единству, объединение многообразия в единстве понятия. Таким образом, будучи по ту сторону бытия и знания, единое составляет условие возможности того и другого. «Единое сущее» – это мир умопостигаемых сверхчувственных идей, образующих соотнесённое множество – целостность идеального мира. Каждая идея несёт в себе начало единства, поэтому Платон называет их «монадами» или «генадами» («Филеб», 15a–b).

Критикуя платоновскую онтологизацию идей, Аристотель отвергает и онтологический статус единого, не признавая его сущностью: ни единое, ни бытие не имеют самостоятельного существования помимо единичных вещей; если бы единое существовало как само по себе единое, то не могло бы существовать ничего иного помимо него («Метафизика», III, 4). В первичном смысле едиными называются вещи, сущность которых одна и не допускает деления. Отсюда 4 основных значения единства: 1) непрерывное (συνεχές); 2) целое (ὄλον), имеющее определённую форму; 3) общее (καθόλου) и 4) единичное (καθ’ ἕκαστον). Два первых – непрерывное и целое – связаны с единством движения, два последних – с единством мысли; и общее, и единичное едины потому, что едино их определение: единичное неделимо по числу, а общее – по виду. Во всех областях сущего единое, по Аристотелю, служит первой мерой для каждого рода, но главным образом для количества. Таким образом, единое не есть сущность, но оно не может быть и родовым понятием: «ни единое, ни сущее не могут быть родом для вещей» (там же, III, 3), ибо тогда видовые отличия не были бы ни единым, ни сущим, а это не так. Единое и сущее – наиболее общие из всех предикатов: они присутствуют во всех категориях, но ничего не прибавляют к их содержанию, в этом принципиальное сходство единого и сущего.

Плотин мыслит Единое в духе платоновской генологии как верховное начало сущего, трансцендентное ему, как «то, что по ту сторону бытия». «Выше сущего стоит Первоединый… второе место после него занимает сущее и ум, а третье – душа» («Эннеады», V, I, 10). Единое ни в чём не нуждается и ни к чему не стремится, оно выше ума и знания, а потому неизреченно и непостижимо. Ум есть первый акт, или первая энергия, Единого и происходит из его преизобильной полноты путём эманации, подобно тому как свет истекает из солнца. Только благодаря тому, что сущее причастно Единому, оно составляет нечто целое, универсум. Ум как ближайшее к Единому бытие тождествен с ним по единству, но отличается от него по множеству: Плотин называет ум «всеединством» (ἓν πάντα – единое-всё), поскольку он содержит в себе целокупность сущего.

В платонической традиции Единое – синоним сверхсущего блага, т. е. не только онтологическое, но и нравственное начало: пребывание в единстве освобождает человека от рассеяния во многом, чувственном, телесном, научает душу «сосредоточиваться и собираться в себе самой» («Федон», 83a). Согласно Проклу, необходимо устремлять душу к единому, чтобы единство стало и самим состоянием души, «единым в нас», «цветением духа». Следуя за Плотином, Прокл отличает первопринцип – сверхбытийное Единое, которое называет единым, не допускающим причастности себе, от производного от него Единого, причастного многому.

Решающий шаг в объединении генологии с аристотелевской метафизикой бытия сделал Порфирий. В Комментарии к «Пармениду» он мыслит Божественное Единое как в себе различённое единство двух начал: сверхсущего Единого (ничто) и бытия как чистой актуальности, как мышления самого себя в духе аристотелевского учения о перводвигателе. В результате оказываются сведёнными воедино не-сущее Единое и единое сущее – умопостигаемый мир идей. Порфирий тем самым создал философскую предпосылку христианского богословия, которое стремилось постигнуть бытие Бога, его сущность и его Логос как некоторое единство.

Проблема единого в Средние века

Дионисий Ареопагит акцентирует понятие сверхсущего Единого как предмет апофатической теологии; другая тенденция восходит к Августину, рассматривающему Бога как высшее бытие (vere esse). Однако при этом у Дионисия Единое иногда отождествляется с «самим бытием» («О божественных именах», V, 3, 4), а Августин понимает учение о Троице как логическое завершение метафизики Единого платоников. По Августину, без решения вопроса о Едином нельзя понять, что такое Бог и душа (De ord. II, 17, nn. 42–48). В духе платонизма Августин видит спасение от шумной пестроты временнóго мира в слиянии души с единым Богом («Исповедь», XI, 39).

Боэций вслед за Порфирием соединяет генологию платоников с аристотелевской метафизикой бытия: его формула «бытие и единое обратимы» (ens et unum convertuntur) стала парадигмой при обсуждении понятия единого в латинском средневековье, причём обратимость сущего и единого трактовалась многими философами как приоритет сущего. У Ибн Сины единое превращается в своего рода квазиакциденцию бытия. Бонавентура, хотя и полемизирует с ним, тем не менее близок к нему в понимании единого как положительной, привходящей к сущему определённости (I Sent. 24, 1, 1). Фома Аквинский истолковывает обратимость бытия и единого как неделимость сущего и его бытия, видя в нём предпосылку мышления. «Если не мыслится единое, то ничего не мыслится, ибо мыслящий должен отличать то, что он мыслит, от всех прочих вещей» (Met. 4, 7, n. 615).

Возрождение генологической традиции происходит у немецких мистиков 13–14 вв., в частности у Экхарта, а под его влиянием – у Николая Кузанского. Бог, по Экхарту, есть подлинно Единое, условие возможности как бытия, так и сущности. Если у Платона и платоников единое характеризовалось через его противоположность иному, то Николай Кузанский утверждает, что «единому ничто не противоположно», а значит, «единое есть всё» (Николай Кузанский. Сочинения. Москва, 1979. Т. 1. С. 51, 414), это – «абсолютный максимум», который тождествен с «абсолютным минимумом». «Абсолютный максимум есть то единое, которое есть всё; в нём всё, поскольку он максимум; а поскольку ему ничто не противоположно, с ним совпадает и минимум» (там же. С. 51). Отождествляя единое с бесконечным, Николай Кузанский приходит к учению о совпадении противоположностей, которое возводится у него в основной методологический принцип, впоследствии воспринятый Дж. Бруно («О причине, начале и едином», 1584), Ф. В. Шеллингом, Г. В. Ф. Гегелем, а в 20 в. – С. Л. Франком.

Проблема единства в Новое время

Р. Декарт вполне в духе средневековой теологии рассматривает единство как высшее совершенство, присущее лишь Богу. Идеи единства и простоты «присутствуют лишь в интеллекте». Укореняя единство в субъекте – духе, самосознании, Я, Декарт обосновывает новоевропейскую трансцендентальную интерпретацию единства. Понятие единства «каждый и без философствования испытывает в себе самом, а именно, что он есть единая личность» (Декарт Р. Сочинения. Москва, 1994. Т. 2. С. 494).

Принцип обратимости сущего и единого сохраняет свою силу в учении Б. Спинозы о субстанции. Как Николай Кузанский и Дж. Бруно, Спиноза утверждает тождество единства и бесконечного. В отличие от него Г. В. Лейбниц возвращается к аристотелевско-томистской традиции, признавая существование множества единых – простых и неделимых субстанций-монад, высшей из которых является Бог – источник единства сотворённых монад. Проблема единства – центральная тема философских размышлений Лейбница, соединяющего понимание единства как онтологического понятия с трансцендентальным его пониманием как единства познающего Я.

Это трансцендентальное понимание единства становится господствующим в немецком идеализме. Оно лежит в основе критической философии И. Канта в качестве т. н. трансцендентального единства апперцепции, т. е. самосознания как последнего основания всякого синтеза вообще; связка «есть», наличная в любом суждении, обозначает, по Канту, отношение представлений к выражающемуся в формуле «я мыслю» необходимому единству самосознания.

Вслед за Кантом Фихте, Шеллинг и Гегель видят начало единства в Я как трансцендентальном субъекте, выступающем у них как абсолютный субъект. Ранний Фихте трактует высшее единство как абсолютное Я, каковое, однако, есть не бытие, а долженствование, недосягаемый идеал, к которому человечество стремится как к цели бесконечного исторического процесса. Начиная с 1800 г. Фихте отличает собственно единство, или абсолют, от абсолютного Я, которое рассматривает теперь лишь как образ единства – абсолютное знание, возвращаясь тем самым к апофатической теологии и к генологии платоников, понимавших единство как трансцендентное бытию, а следовательно, и знанию.

Шеллинг и Гегель стремились доказать несостоятельность тезиса о непознаваемости единства и создали особый – спекулятивный – метод, основанный на принципе совпадения противоположностей. С помощью этого метода они пытались постигнуть Абсолют в понятиях, создавая, в сущности, пантеистические построения, в которых единство предстаёт как всеединство, как единство противоположностей – «тождества и нетождества». Однако в конце жизни Шеллинг пришёл к выводу о невозможности рационального постижения Абсолюта и создал т. н. положительную философию, основанную на особого рода опыте – опыте Откровения Бога в истории.

Учение о всеединстве в русской философии 19–20 вв.

Под влиянием немецкого идеализма, и особенно Шеллинга, всеединство стало центральной темой у Вл. С. Соловьёва, С. Н. Трубецкого и Е. Н. Трубецкого, Н. О. Лосского, С. Л. Франка, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, Л. П. Карсавина и др. Исходное значение этого понятия у Соловьёва – единство человечества в Боге, Богочеловечество. Понятие всеединства в этом значении восходит к славянофильской идее соборности (кафоличности, вселенскости) как выражению того единства во множестве, каким является Церковь. Соборное единство, по А. С. Хомякову, есть «единство свободное и органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви» (Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. Москва, 1907. Т. 2. С. 101). В философском обосновании экклезиологического понятия соборности Соловьёв опирался прежде всего на Шеллинга и Гегеля. В отличие от платоников, различавших единство, не причастное множеству (т. е. «всему»), и единство, причастное многому, Соловьёв исходил именно из единства во множестве: абсолют есть ἓν καὶ πᾷν (единое и всё; отсюда понятие всеединства). Утверждение, что единство есть всё, а всё, что есть, – это единство, представляет собой лишь другое выражение диалектического принципа тождества противоположностей в сущем: если бы абсолютное оставалось только самим собой, то всё другое было бы его отрицанием или границей, т. е. абсолютное было бы ограниченным. Рассуждая таким образом в духе гегелевской диалектики, Соловьёв рассматривает Бога как Первое Абсолютное, Абсолютное Сущее, а мир – как Второе Абсолютное, Абсолютное становящееся, мысля тем самым всеединство пантеистически – как «единство себя и своего противоположного». Понятие всеединства у Соловьёва тесно связано с его софиологией: София, Вечная Женственность, или Мировая Душа, оказывается посредствующим началом между Первым и Вторым Абсолютным.

Пытаясь преодолеть эти пантеистические мотивы в трактовке всеединства, С. Н. Трубецкой отверг восходящее к немецкому идеализму учение о человечестве как о «становящемся Боге», понимая Бога как актуально сущее – вечное сознание, которое не требует для своего существования конечного (становящегося) сознания. Показывая невозможность свести человеческое сознание ни к индивидуальному сознанию, ни к универсальному «мировому разуму», Трубецкой возвратился к исходной славянофильской интуиции всеединства как соборного сознания: лежащая в основе его любовь есть «единство всех в одном, сознание всех в себе и себя во всех» (Трубецкой С. Н. Сочинения. Москва, 1994. С. 592).

С. Л. Франк строил метафизику всеединства на основе интуитивизма, объединяя мир и Бога в единое целое – всеединство. Если у Соловьёва существует известная граница между Абсолютом как Сущим и миром множественности как бытием, то Франк устраняет эту границу: мир становится столь же непостижимым (металогическим), как и Абсолют.

Н. О. Лосский, как и С. Н. Трубецкой, возвращается к характерному для античной генологии и христианского богословия учению о верховном начале, трансцендентном всему сущему (едином, не причастном многому): «Бытие мира есть нечто, существующее совершенно вне сущности Бога, а поэтому Бог – не всеединство» (Лосский Н. О. История русской философии. Москва, 1991. С. 148). Если единство (Бога) мыслить как начало, имманентное миру, то оно может быть лишь отвлечённым единством: не единым Существом, а единством закона (такое отвлечённое единство и представляет собой абсолютная идея Гегеля).