Анти́христ (греч. ὁ ἀντίχριστος, буквально – против Христа или вместо Христа), христианской эсхатологической традиции, как библейской, так и апокрифической, противник Бога и Иисуса Христа.

Иудейское представление об эсхатологическом противнике Бога восходит к ветхозаветной и иудейской апокалиптической традиции. Название впервые встречается в Новом Завете, в посланиях Иоанна Богослова (1 Ин 2:18, 22; 4:3; 2 Ин 1:7), и обозначает эсхатологического врага Бога и Христа. Близкие по смыслу имена – «лжемессия», «лжехристос» (Мф 24:24; Мк 13: 22) и «лжепророк» (Мф 24:11, 24; Мк 13:22; 1 Ин 4:1; Откр 16:13; 19:20; 20:10).

Представление об антихристе как о существе, борющемся с Богом, сформировалось в результате взаимного влияния и переплетения мотивов космологических (протологических и эсхатологических) мифов древних евреев и первоначального христианства (варианты этих мотивов исследователи находят также в религиях египтян, греков, вавилонян, персов и др.).

Прообразы антихриста в Ветхом Завете

В Ветхом Завете пример такого мотива – мифологический змей или дракон Левиафан (Иов 3:8; Ис 27:1; встречается также в угаритских текстах). В эсхатологических традициях роль такого мифа – победа над злом и вознаграждение: страшный дракон из моря повержен (Дан 7), а его мясо подаётся на трапезе праведников (4 Езд 6, 21; ср.: Пс 74:4). Ещё один важный источник формирования традиции об антихристе – иудейские эсхатологические представления о Сатане, или Велиаре (Велиале). В них Сатана, или Велиар, в последние дни повергается Богом или его посланником, бросается в огонь, а служащих ему духов постигает кара; но в конце времён он, как когда-то Люцифер в начале мира, восстаёт против Бога (2 Енох 29:4–5; ср.: Ис 14:13; Иез 28:2, 6).

В книге пророка Даниила эсхатологический противник Бога изображается как могущественный завоеватель и как символическое чудовище. Правитель последних времён, «царь с севера» (Дан 11:40), преследует и убивает святых (Дан 7:25; 9–12), устанавливает в храме «мерзость запустения», т. е. языческий алтарь. В основе таких видений, судя по всему, лежал опыт гонений на иудеев со стороны сирийской царя Антиоха IV Эпифана. Однако этот «царь с севера» предстаёт здесь и как демоническое существо, обладающее сверхъестественной силой. 2-й сюжет этой традиции – восстание против судии, «подобного Сыну Человеческому», символического чудовища (символа 4-го, последнего царства – Дан 7:7–23; возможно, империи Селевкидов; позднее под ним стали подразумевать Римскую империю).

Антихрист в Новом Завете

Целостный образ антихриста постепенно начинает формироваться только в Новом Завете. В первохристианской традиции были активно восприняты более ранние мифологические мотивы, а также опыт политических конфликтов и апокалиптических ожиданий. Можно утверждать, что возникший единый образ Христа как Господа определил формирование образа его противника.

В посланиях Иоанна антихрист – это человек, распространяющий лжеучения о Христе. Дьявольской ложью, выраженной устами антихриста, является отвержение мессианства Иисуса и отрицание его воплощения. В антихристе сам сатана претендует на статус Христа. Дьявольский дух антихриста обнаруживает себя в его ложной христологии (2 Фес 2:2). Его необходимо отличать от духа Божия (1 Ин 4:1–6), данного апостолам для истинного провозвестия о Христе. У Иоанна антихрист становится демоническим противником Христа как таковым; знаками последнего времени становятся выступления лжеучителей и действия антихриста (1 Ин 2:18). К этой группе относятся лжемессии и лжепророки, о которых говорится в Евангелии от Марка (Мк 13; ср.: 2 Фес 2:3–12). Предупреждение о таких псевдомессианских проповедниках содержится и в Евангелии от Иоанна (Ин 5:43; ср.: Деян 8:9–13, 18–24 – о Симоне Волхве).

Во 2-м послании к Фессалоникийцам апостола Павла (2 Фес 2:3–12) противник Христа описывается как «человек греха» (возможно, отсылка к имени Велиар), «сын по­гибели», «беззаконник», как демоническая фигура, требующая поклонения себе в храме и соблазняющая людей ложными знамениями и чудесами. Этот человек сближается, таким образом, с Данииловым «царём с севера», лжепророком и сатаной. Антихрист придёт во время, предустановленное Богом, это произойдёт непосредственно перед вторым пришествием Иисуса Христа, который «истребит [беззаконника] явлением пришествия Своего» (2 Фес 2:8; ср.: 2 Фес 1:7–10).

Но антихрист не проявит себя, пока «не будет взят от среды удерживающий теперь» (2 Фес 2:7). Вопрос о том, как интерпретировать термин «катехон» (удерживающий) остаётся дискуссионным. Существует политическое объяснение катехона как указание на власть римского императора (в таком случае принимается проримская позиция автора послания). Но, помимо политического, возможно и его понимание в перспективе библейского представления об истинном и ложном откровении (ср.: 1 Ин 2:18, 22; 4:3).

В Откровении Иоанна Богослова можно видеть различие между дьяволом и его антихристианскими служителями. Здесь дракон – дьявол или сатана (Откр 12:9; 20:2), черты антихриста несут также два чудовищных зверя (Откр 12:17–13:10; 13:11–18). Вместе с драконом они образуют своего рода сатанинскую троицу (Откр. 16:13; 20:10): первый зверь хулит Бога, заставляет поклоняться себе и преследует истинных верующих. Возможно, он идентифицируется с Римской империей или императором (предположительно, с Нероном). Второй зверь совершает ложные чудеса и соблазняет людей, чтобы привести их к поклонению первому зверю. Может отождествляться с «ложным пророчеством» императорского культа (Откр 16:13; 17:7–18; 20:10).

В первохристианском учении о победе Христа над дьяволом (Мф 25:41; Евр 2:8, 14 и др.) его служители, лжеучители и лжепророки должны погибнуть, падёт и антихрист. Чудовищные звери из 13-й главы Откровения будут повержены (Откр 17:14; 19:15–19) и брошены в огненное озеро (Откр 19:20; 20:10). Этой эсхатологической победой время антихриста заканчивается, наступает век нового неба и новой земли, в новом Иерусалиме Христос будет править вместе с Отцом вечно (Откр 21).

Антихрист в апокрифической литературе 2–3 вв.

Как и иудейская апокалиптика, ясную антиримскую тенденцию в ситуации гонений со стороны властей обнаруживает апокрифическая литература 2–3 вв. Христианские «Книги Сивилл» связывают Велиара с лжепророком последних времен (2:165–168), а согласно «Вознесению Исайи», Велиар воплотится в фигуре воскресшего императора Нерона. Легенда об этом императоре – живом или воскресшем («Книги Сивилл») и умершем («Вознесение Исайи») – играет заметную роль в христианском представлении об антихристе и Велиаре того времени. Нерон превращается во вселенского императора, который явится с Востока. В традиции он предстаёт сатанинским чудовищем, Велиаром и другими демоническими сущностями. Зловещее число 666 интерпретируется (Викторин Пиктавийский, Коммодиан) как указание на Римскую империю или самого Нерона. Но с 3 в. на Западе значение легенды о Нероне и, следовательно, политического понимания антихриста начинает снижаться. В образе антихриста возрастает акцент на то, что он явится как соблазнитель мира, иудей-лжемессия (комментарии на Ин 5:43 у Ипполита Римского, Коммодиана, Лактанция). Антихрист уже не мифическое чудовище, но человек сатанинской силы или демоническое существо в облике человека.

С конца 4 в., прежде всего под влиянием сивиллиных традиций, ожидаемый приход антихриста связывается с упадком Римской империи и с идеей последнего императора, который перед приходом антихриста разгромит врагов и обеспечит торжество христианства по всему миру. В его правление все иудеи обратятся ко Христу, а враги христианства будут повержены. Освободив из рук неверных Иерусалим, император сложит с себя корону, передав власть Христу в ожидании Его пришествия. После завершения правления этого императора с востока придёт антихрист. Он будет иудеем из колена Данова, ему будут поклоняться как Богу в Иерусалимском храме. С помощью своих служителей и ложными знамениями он установит мировое господство. Верные христиане будут подвергаться гонениям до тех пор, пока архангел Михаил окончательно не низвергнет антихриста в бездну (Тибуртинская сивилла, «Откровение Псевдо-Мефодия» и др.).

Антихрист в средневековой христианской традиции

В Средние века антихрист играл важную роль в эсхатологической историософии. Различные периодизации истории в то время основывались на типологическом толковании истории сотворения мира (Быт 1–2), согласно которому 6 дней творения находят соответствие в 6 эпохах мировой истории. Ключевой фигурой шестого, последнего, периода истории был антихрист. Другим важным источником для такой историософии были традиции толкования Апокалипсиса об открытии семи печатей – открытие шестой печати символизирует время антихриста и конца мира (Ришар Сен-Викторский, Иоахим Флорский). На формирование средневекового образа антихриста также влияли представления о тысячелетнем царстве мира и благополучия, когда миром будут править праведники (Откр 20:1–20). Тысячелетнее царство отождествлялось с уже наступившим временем церкви, и явление антихриста ожидалось в его конце (уже у Августина, далее у Николая из Лиры, Беды Достопочтенного и др.). В схоластике образ антихриста оставался неотъемлемой частью историософии, с ним связывались различные этапы истории отпадения людей от Бога и вражды с народом Божиим (Руперт Дойцский, Оттон Фрайзингский).Жан де Бондоль. Анжерский апокалипсис. Гобелен № 42 «Поклонение зверю». Анже. Между 1373 и 1381.Жан де Бондоль. Анжерский апокалипсис. Гобелен № 42 «Поклонение зверю». Анже. Между 1373 и 1381.

Синтез библейских преданий об антихристе как жестоком тиране, возглавившем варварские армии (Гога и Магога), поражающем христианских властителей и преследующем христиан (Откр 11; 13; Дан 7), с одной стороны, и как о лжехристе, рассылающем лжепророков и утверждающем себя мессией (Откр 13, 11; Мф 24, 5), – с другой, в сочетании с апокалиптическими представлениями о конце света осуществил в 10 в. западнофранкский аббат Адсон из Монтье-ан-Дера, составивший «Жизнеописание антихриста», охватывающее период от его рождения до окончательного поражения. На Западе оно получило широкое распространение и оказывало влияние на дальнейшую традицию толкования этих преданий.

Иоахим Флорский (около 1132 – 1202) учил о предстоящем пришествии двух антихристов: одного – тайного, который будет сеять внутри церкви нестроения, и второго – явного антихриста, который с небольшими изменениями сохраняет традиционный для Средневековья образ.

Важную роль также играло представление о присутствии в мире антихриста в виде «многих антихристов» (ср.: 1 Ин 2:18–19, 4:1–6, 2 Ин 1:7). Особенно оно характерно для антиеретической полемики. Антихристами называли лицемерных псевдохристиан, язычников, еретиков и иудеев (уже у ранних авторов: Августина, Тертуллиана, Иринея Лионского, Иеронима Стридонского, далее у Агобарда Лионского и др.). Действия внешних врагов и гонителей также часто объяснялись с помощью идеи антихриста (исламские завоеватели и сама эта религия – Апокалипсис Псевдо-Мефодия, Иоахим Флорский). Образ антихриста использовался и в обратную сторону – в критике католической церкви и папы Римского, например со стороны еретиков (вальденсы), маргинальных монашеских групп (францисканские спиритуалы), чешских сторонников реформирования церкви (Ян Милич из Кромержижа, Матвей из Янова), поздних схоластов (Дж. Уиклиф), а также гуситов.

Антихрист в христианских традициях Нового времени

К образу папы Римского как антихриста прибегал в своей богословской полемике М. Лютер. Он критиковал прежде всего претензии папы на авторитет, превышающий авторитет Слова Божьего, а также на власть над королями и императорами. Следствием этих претензий Лютер считал ненасытное стяжательство иерархов и обмирщение церкви. Немецкий богослов обвиняет папу в богоборчестве и сближает его в этом с турецким султаном, хотя и отмечает ряд различий: папа – это «духовный» антихрист, султан – «плотский». Начало антихристовой власти пап Лютер относит ко времени возникновения схоластического богословия и права.

Учение о папе как антихристе в дальнейшем стало неотъемлемой частью протестантской теологии 16–17 вв. Образ можно обнаружить у видных протестантских реформаторов (Ф. Меланхтона, У. Цвингли и др.), а также в различных символических текстах. Понятие об антихристе как действующей в истории антихристианской силе использовалось и во внутрипротестантской полемике. Радикальные реформаторы впоследствии считали антихристом и «новым папой» самого Лютера.

В антипротестантской католической полемике понятие об антихристе также активно использовалось. Католики часто видели в протестантах предтеч антихриста, апокалиптическое число 666 (Откр 13:18) иногда истолковывалось как указание на имя Лютера. Активное опровержение аргументации протестантов началось в период Контрреформации, в основном со стороны иезуитов.

Хилиастические ожидания, характерные для мистики 17 в., а также влияние английской апокалиптики привели к тому, что в пиетизме 17–18 вв. ожидаемые эсхатологические события и неотъемлемое от них пришествие антихриста вновь начали относить к будущему (И. Ланге, И. А. Бенгель).

В 19 в. в контексте движения ривайвелизма события Французской революции и наполеоновских войн (зачастую и Просвещение) часто объяснялись с помощью представлений об антихристе. Немецкий мистик И. Г. Юнг-Штиллинг видел в революционном терроре и войнах действие антихриста: если в начале истории церкви христианская весть о спасении распространялась с Востока на Запад, то нынешний антихристов поход рационалистической и материалистической Франции происходит с Запада на Восток; антихрист будет распространять своё господство и далее.

В эпоху Просвещения, в связи с тем, что господствовавший в науке историко-критический метод изменил традиционный христианский взгляд на мировую историю и поставил основной целью выяснить историко-религиозный контекст возникновения апокалиптики, универсальная эсхатология протестантского и католического богословия в целом уступила место теме индивидуального бессмертия.

Старопротестантское понимание антихриста вновь стало актуальным в связи с Оксфордским движением, и в частности в работах Дж. Г. Ньюмена англиканского периода. В США в 1867 г. учение лютеранских символических текстов о папе как антихристе стало одной из причин, которые не позволили объединиться Миссурийскому и Айовскому синодам. В лютеранской догматике в целом развивалась пиетистская традиция, связывавшая старопротестантское представление об антихристе с ожиданием будущего антихриста как исторического персонажа.

В европейской философской традиции 18–19 вв. термин «антихрист» (практически равнозначный терминам «дьявол», «сатана», «противник Христа» и т. п.) в основном использовался для образно-конкретного выражения абстрактной идеи зла (до Ф. Ницше он встречается, например, в работах Ф. Бэкона, И. Канта, Б. Бауэра). Когда Ницше называет себя антихристом (в письмах к друзьям, произведениях «Ecce homo» и «Антихрист»), он подчеркивает, что выступает как противник христианства и всякого нравственно-метафизического понимания мира. Ницше критикует христианство как мировоззрение, направленное против природной красоты, ума и духа, против самой жизни человека. Как начало новой жизнеутверждающей нравственности ему противопоставляется первоначальное, «дионисийское» мировоззрение, бывшее ещё до всякого нравственно-метафизического «искажения» мира.

В христианской апологетике 1-й половины 20 в. некоторые идеологические системы, например социализм, иногда понимались как проявления антихриста. Так, А. де Любак связывает с антихристом марксистский, позитивистский и ницшеанский гуманизм («Драма атеистического гуманизма»).

Антихрист в русской традиции

В России в период всплеска эсхатологических ожиданий в 17 в. тема прихода антихриста стала особенно актуальной в среде русских старообрядцев. Как и в европейской межконфессиональной полемике, здесь большую роль играли представления о «чувственном» и «духовном» антихристе, под которыми понимались разные исторические личности (царь, патриарх) или духовные и идеологические тенденции.

Новый интерес к теме антихриста появился в русской историко-церковной и догматической литературе в конце 19 – начале 20 вв. (И. Ф. Никонов, А. М. Бухарев, А. Д. Беляев и многие другие). 

Близ грядущий антихрист и царство диавола на земле. Составитель: Сергей Нилус. Сергиев Посад, 1911. Титульный лист.Близ грядущий антихрист и царство диавола на земле. Составитель: Сергей Нилус. Сергиев Посад, 1911. Титульный лист.Своё видение антихриста Ф. М. Достоевский изложил в притче «Великий инквизитор» в романе «Братья Карамазовы». Противника Христа воплощает в себе католическая церковь, точнее, иезуиты. Католицизм дал верующим то, что искуситель предлагал Христу в пустыне: чудеса, тайну и авторитет. С идеей антихриста соотносятся также атеистические идеи. Тема антихриста присутствует и в русской историко-публицистической литературе. С. А. Нилус видел его действия в современной ему реальности, т. е. в распространении социалистических идей и появлении влиятельных групп, ведущих разрушительную работу в европейских государствах.

К надвигающемуся будущему – 20 и 21 вв. – относится приход антихриста в «Краткой повести об антихристе» Вл. С. Соловьёва. Его явления будут иметь всемирно-исторический масштаб и политическую окраску: объединённые идеей панмонголизма восточные народы завоюют Россию и Европу; европейские народы освободятся от завоевателей; в Европе исчезнут последние монархии, возникнет политический союз демократических государств, а в области религиозно-нравственной европейцы придут к пониманию неразрешимости основных вопросов жизни и смерти. Антихрист, человек исключительных дарований, возомнивший себя спасителем человечества, а Христа – своим предтечей, примет в себя дух сатаны и как император возглавит Соединенные Штаты Европы. Мир станет единым, прекратятся войны. События в итоге приведут к сближению и объединению христиан 3 великих церквей, вождём которых антихрист объявит себя. Бо́льшая часть людей, в том числе христиан, будут приветствовать его правление. Но небольшое ядро христиан (объединённых вокруг духовных лидеров православного, католического и протестантского вероисповеданий) не покорится ему. По этой причине их будут преследовать, они претерпят гонения и унижения, но останутся непреклонными.

Иконография антихриста в западнохристианском искусстве

Иконография антихриста обусловлена тем, с какими персонажами библейского канона он ассоциируется. Понятие «антихрист» связывается в Ветхом Завете с персонажами, ставшими объектами ложного поклонения, заменив собой Единого Бога. Это пророчество Иезекииля о Гоге и Магоге (Иез 38–39), сон Навуходоносора об истукане на глиняных ногах (Дан 2:31–45), сон Даниила о четырёх зверях как царствах (Дан 7:7–26) и его объяснение (Дан 8:23–25). В Новом Завете с понятием антихриста связаны слова Христа о «лжехристах и лжепророках» (Мф 24:24–28) и образы нечестивого царя-гонителя в Апокалипсисе: зверь из бездны (Откр 11:7–10), зверь из земли (Откр 13:11–18), цари земные, вышедшие сразиться с Мессией (Откр 19:17–21), сатана, обольщающий народы и ведущий их на брань со станом святых (Откр 20:7–10). Из области экзегезы наибольшее влияние на иконографию антихриста оказали «Толкование на Апокалипсис» (конец 8 в.) Беата Лиебанского (его рукописи называют «беатами») и «Золотая легенда» (около 1260) Якова Ворагинского.

Лука Синьорелли. Проповедь и дела Антихриста. Фреска из цикла со сценами Страшного суда. Собор Санта-Мария, Капелла ди Сан-Брицио. Орвието (Италия). 1499–1502.Лука Синьорелли. Проповедь и дела Антихриста. Фреска из цикла со сценами Страшного суда. Собор Санта-Мария, Капелла ди Сан-Брицио. Орвието (Италия). 1499–1502.Антихрист изображался внутри апокалиптического цикла в иллюстрациях к главам 11, 13, 19 и 20 Откровения Иоанна Богослова как в рукописях – от каролингских «Апокалипсисов» 1-й четверти 9 в. (Городская библиотека, Трир, Cod. 31; Городская библиотека, Валансьен, Ms. 99) до готических английских образцов, например «Апокалипсиса Дауса» (около 1265–1270, Бодлианская библиотека, Оксфорд, Ms. Douce 180) и «Ламбетского Апокалипсиса» (последняя четверть 13 в., библиотека Ламбетского дворца, Лондон, Ms. 209), так и в декоративно-прикладном искусстве (цикл шпалер «Анжерский Апокалипсис», около 1373–1380, Анжерский замок, Анже).

Иконография антихриста как в иллюстрациях апокалиптического цикла, так и вне их, развивалась в эпоху раннего и высокого Средневековья прежде всего в рукописях испанских «беатов» 9–11 вв. Она включала инспирированные иконографией бесов его изображения в виде тёмного антропоморфного существа (в сцене битвы на небесах, поверженного и связанного рядом с драконом; например, «Беат» Факунда, 1047, Национальная библиотека, Мадрид, Ms. Vit. 14–2, f. 186v), изображения антропоморфного антихриста c нимбом, поверженного в ходе битвы с Мессией («Беат» из Жероны, 10 в., сокровищница собора в Жероне, f. 223v), коронованного персонажа с увеличенным правым глазом в сцене убийства двух свидетелей («Беат» Факунда, f. 178r). В облике царя в короне антихрист фигурирует и в т. н. Цикле антихриста в рукописи 2-й половины 12 в. «Hortus Deliciarum» (копия, Эльзасская библиотека «Crédit Mutuel», Страсбург, f. 241v). В виде «другого зверя» (Откр. 13:11) в сценах «Поклонение зверю» антихрист представлен в виде бесовского существа с «рогами, подобными агнчим» («Апокалипсис Дауса», ff. 38r–38v), с телом человека и звериной головой с рогами («Ламбетский Апокалипсис», f. 20r), с телом человека, львиной головой и звериными когтями – в шпалерах «Анжерского Апокалипсиса», а также во фресковой композиции «Распятие» в церкви Святого Лаврентия в г. Брандис-над-Лабем-Стара-Болеслав (около 1300; ныне Чехия) под ветвью креста у ног персонификации церкви.

Истории антихриста вне сюжетов Апокалипсиса посвящено и несколько самостоятельных нарративных циклов. Самый ранний из них находится в «Hortus Deliciarum» и входит в общий цикл истории спасения мира между изображением мистического точила и ада. Иконография цикла основана на текстах Адсона из Монтье-ан-Дера («О месте и времени Антихриста») и Гонория Августодунского («Светильник», лат. «Elucidarium»). Цикл представлен на трёх листах: на f. 241v антихрист убивает Илию и Еноха, поражает царей земных своей мудростью и творит чудеса; на f. 242r антихрист мучает праведников перед драконом; на f. 242v антихрист восходит на Елеонскую гору, желая вознестись, и погибает от руки архангела. Далее показаны покаяние христиан и крещение синагоги.

В т. н. Библии Велислава (около 1340, Национальная библиотека Чехии, Прага, Cod. XXIIIc 124) представлены две сцены жизни антихриста.

В искусстве Италии 14–15 вв. под влиянием текста «Золотой легенды» в роли антихриста могли изображаться и исторические персонажи – например, персидский царь Хосров II в рамках цикла истории Святого Креста: авторства Аньоло Гадди (фрески в церкви Санта-Кроче во Флоренции, 1380), П. делла Франческа (фрески хора церкви Сан-Франческо в Ареццо, 1452–1464) и др. Под тем же влиянием во фресковом цикле «Страшный суд» в капелле Сан-Брицио собора в Орвието (начатом Фра Анджелико и Б. Гоццоли, а законченном Л. Синьорелли) антихрист проповедует с пьедестала с изображением персонификации Гордыни и внешне подобен Христу, но с косичками за ушами, напоминающими рога.

«Деяния Христа и антихриста» М. Лютера и Ф. Меланхтона, в котором антихрист ассоциируется с папой Римским, дела которого противопоставляются деяниям Иисуса Христа, снабжены 26 парными гравированными иллюстрациями работы Л. Кранаха Старшего (1521).

С прекращением антипапской полемики образ антихриста исчез из западного искусства, оставаясь лишь в рамках иллюстрации текста Апокалипсиса.

Иконография антихриста в восточнохристианском искусстве

Изображений антихриста как такового в православном средневековом искусстве нет, но иконография Апокалипсиса в русской традиции всё же включает несколько персонажей, которых можно, основываясь на толкованиях Андрея Кесарийского, с ним ассоциировать. Образ антихриста изменчив, с ним отождествляется то одно, то другое отрицательное действующее лицо Апокалипсиса. Он так же условно отождествляется с упомянутыми в Евангелии и Деяниях апостолов лжепророками, среди которых следует выделить Симона Волхва, чья иконография сравнительно широко разработана в русской иконописи и книжной миниатюре.

Андрей Кесарийский (с толкованиями которого Апокалипсис читали и переписывали в православной среде) среди действующих лиц Откровения Иоанна Богослова отождествлял с антихристом зверя, сражающегося с двумя свидетелями-пророками (Откр 11:16–18), дракона, преследующего жену, облечённую в солнце (Откр 12:3–4, 9–19), зверя, выходящего из моря (Откр 13:1–10), зверя, вышедшего из земли (Откр 13:11–18), зверя и лжепророка, из уст которого выходят нечистые духи в виде жаб (Откр 16:13–14), зверя восьмого (Откр 13), царя царей земных (Откр 19). Наконец, в толковании 20-й главы Откровения Иоанна Богослова (Откр 20:4) Андрей Кесарийский писал, что «диавол, антихрист и лжепророк общи друг с другом как именами, так и действиями, ибо каждый называется зверем» (Толкование на Апокалипсис святого Иоанна Богослова, 20.61), в толковании другого стиха той же главы (Откр 20:10) говорил о том, что дьявол вместе с антихристом будут ввергнуты в огненное озеро (Толкование… 20.63), а значит, изображения на эту тему (связанный змий и сатана в аду в контексте Апокалипсиса) также можно считать вариантами изображения антихриста.

Самым ранним изображением цикла Апокалипсиса считается роспись Благовещенского собора Московского Кремля, выполненная Феофаном Греком, Прохором с Городца и Андреем Рублёвым (1405) (Благовещенский собор ... 1990; Качалова. 2011). Она не сохранилась, но с большой долей вероятности её программа сохранена в существующем декоре 16 в., а также, по-видимому, именно к нему восходит икона из Успенского собора Московского Кремля 1480 или 1500 гг. (Алпатов. 1964; Иконы Успенского собора … 2016. №4 каталога; Древняя Русь и Запад. 2016). Особенности этого решения цикла Апокалипсиса – отказ от повествования «сюжет за сюжетом» в пользу расположения композиций, близких тематически или топографически (происходящие на земле, на небе, теофанические сюжеты и связанные с карами сюжеты – отдельно, ветры земли не в отдельном клейме, а с четырёх углов регистра, в котором представлены земные события).

Более поздние восточнохристианские памятники монументальной живописи основывались в значительной степени на серии гравюр «Апокалипсис» А. Дюрера (1498), но сохраняли разнообразие. Это росписи северной галереи Успенского собора Кирилло-Белозерского монастыря (1650; Никитина. 2005), а также ансамбли росписей на Афоне (например, в монастыре Дионисиат, 1563–1568), на Балканах, в позднесредневековых Молдавии и Валахии.

Картину дополняет ряд рукописей (подробнее: Буслаев. 1884; Подковырова. 2016), из которых самые ранние и яркие – образцы 16 в. в собрании Российской государственной библиотеки – т. н. Егеревский [1540-е (?) или 2-я половина 16 в.; РГБ. Ф.466. Собрание В. В. Егерева. №6] и Егоровский [1560-е (?); РГБ. Ф. 98. Собрание Е. Е. Егорова. №1844] сборники, относящиеся к двум разным иконографическим изводам Апокалипсиса. Первый восходит к несохранившейся росписи Феофана Грека в Благовещенском соборе, второй, из Чудова монастыря в Московском Кремле, имеет иной источник и больше ориентирован на западноевропейскую печатную графику.

Зверь, с которым сражаются пророки, представлен во всех упомянутых памятниках: на иконе из Успенского собора Московского Кремля во втором регистре зверь, похожий на льва, но с узкой мордой, сражается с пророком Илией, та же сцена с подобным зверем представлена в обоих рукописных сборниках (Егеревский – л. 60 об.; Егоровский – л. 42 об.), а также в стенописи Благовещенского собора Московского Кремля (1547–1551), где поздняя надпись, оставшаяся от поновления росписи в 19 в., прямо называет зверя антихристом. Такое же изображение есть и на паперти Успенского собора, в южной распалубке свода (17 в.).

Дракон, преследующий жену, облечённую в солнце, изображён на иконе из Успенского собора во втором регистре слева в виде многоголового красного змея, в Егеревском сборнике (л. 65 об. и 70) в виде крылатого многоголового дракона с когтистыми лапами, в Егоровском в виде многоглавого змея с коронами на головах, но без крыльев (л. 46), низвергаемый ангелами (л. 47 об.), пускающий из пасти воду (л. 48). Близкое к миниатюре Егоровского сборника на листе 46 изображение змея красного цвета написано на северной стене Благовещенского собора. Также красный змей, но бескрылый, бегущий на четырёх лапах, изображён в церкви Воскресения на Нижней Дебре в Костроме (1650–1651) и на сводах южной лестницы в Воскресенском соборе в Борисоглебской слободе (1680-е; ныне г. Тутаев).

Два зверя из 13-й главы Откровения Иоанна Богослова, выходящие из моря и из земли, на иконе из Успенского собора не представлены, но они изображены на миниатюрах рукописей – Егеревского сборника (зверь, выходящий из земли, л. 74 об.) и Егоровского (оба зверя, л. 50, 51 об., 52 об.), с поклоняющимися народами и принятием печати зверя, причём над головой пёстрого зверя (л. 52 об.) написано число зверя 666 славянскими цифрами XѮS. Они же изображены на листах 57 об., 61, 62, 78 об., 82 об. На паперти Успенского собора изображения в северной люнетте зверей, выходящих из моря и земли, сохранились плохо: видна лишь их верхняя часть. В стенописях 17 в. зверь, «выходящий из земли, он имел два рога, подобные агнчим» (Откр 13:11), действительно изображён с бараньими рогами в росписях северной галереи Успенского собора Кирилло-Белозерского монастыря и в Воскресенском соборе г. Тутаев. В кирилловской росписи на нём одеяние как будто из пёстрой шкуры, такая же – на миниатюрах Егоровского сборника, где он лишён рогов.

Антропоморфный темноликий лжепророк с исходящими из его уст жабами представлен на иконе из кремлёвского Успенского собора в нижнем (третьем) регистре справа в виде сидящего на троне властелина (написан гризайлью), уже повергаемого в бездну. В Егоровском сборнике жаба перемещается из уст одного из зверей в уста другого (л. 52 об.).

Зверь, на котором восседает Вавилонская блудница, изображён в упомянутых памятниках приблизительно одинаково, как он и описан в тексте Апокалипсиса: чудовище с четырьмя лапами и семью головами. На иконе Успенского собора и в росписи его паперти зверь ярко-красного цвета. Красное чудище в Егеревском сборнике (л. 97) и бурое в крапинку в Егоровском (л. 69, 71), оно имеет длинный высоко поднятый хвост: в первом случае волчий, во втором – змеиный.

Зверь, называемый «царь царей земных», на иконе из Успенского собора уже упомянут ранее (он антропоморфен, но написан в бурых тонах гризайлью, из его уст исходят жабы, и он же показан летящим в бездну): в данном случае одно и то же изображение иллюстрирует разные фрагменты текста Откровения. В рукописях «царя царей» сталкивают в бездну ангелы и атакуют птицы (Егеревский сборник, л. 111 об. – 112, изображён в виде царя в золотом венце; Егоровский сборник, л. 78 об., в облике зверя-чудовища). Скованный ангелом зверь – многоглавый дракон в бездне – представлен в Егоровском сборнике (л. 79 об.). На иконе из Успенского собора «царь царей земных» и лжепророк изображены антропоморфными, тогда как в рукописях они имеют откровенно «дьявольское» обличье.

Среди изображений также отождествляемого с антихристом Симона Волхва – миниатюры Тверского списка «Хроники Георгия Амартола» (1-я половина 14 в.; Отдел рукописей РГБ, Ф.173.1, №100), сборника из Библиотеки РАН (1560-е; БАН, собр. Петра I, №34), Хронографического сборника в составе Лицевого летописного свода (БАН, собр. Петра I, №76), а также иконы «Апостолы Пётр и Павел с деяниями» и «Изведение апостола Петра из темницы» из церкви Петра и Павла в Кожевниках в Великом Новгороде (обе – середина 16 в., Новгородский государственный объединённый музей-заповедник; см.: Икона «Изведение апостола Петра из темницы»… 2020), имевшие как византийские, так и западноевропейские прототипы.