Второ́е посла́ние к Фессалоники́йцам, послание, вошедшее в канон Нового Завета. В церковной традиции атрибутируется апостолу Павлу, однако в современной библеистике вопрос об авторстве послания остаётся дискуссионным.

Структура

Послание начинается с прескрипта (2 Фес 1:1–2), содержащего лаконичные указания на отправителя и адресата, а также приветствие. Затем, в проимии (2 Фес 1:3–12) следует благодарение Богу за веру и стойкость общины, известную в других Церквах за её пределами. Обсуждается сложившаяся в общине ситуация, автор говорит о предстоящих ей гонениях и скорбях и утешает христиан, возвещая эсхатологический суд Божий над их гонителями, не принявшими Евангелие, а верующим – спасение (2 Фес 1:6–10). Здесь уже обозначается центральная тема послания – апокалиптический сценарий парусии (день Второго пришествия Христа) и Последнего суда.

Главная тема послания – «день Господень» – получает развитие во Втором послании (2:1–3:13). Вопреки сомнительному утверждению, что «день Господень уже наступил» (2 Фес 2:2: ὡς ὅτι ἐνέστηκεν ἡ ἡμέρα τοῦ κυρίου; ср. синодальный перевод: «будто уже наступает день Христов» – судя по всему, гармонизация с представлениями 1-го послания к Фессалоникийцам), автор подчёркивает, что пришествию Христа ещё должен предшествовать ряд событий. Прежде всего это появление врага Божия, который будет обольщать верующих (2 Фес 2:8–9). Далее следует краткое наставление членов общины оставаться крепкими в вере, держаться Предания, о котором автор уже сообщал им, и Бог утвердит их в их миссии (2 Фес 2:15–17).

Третью часть послания составляют увещевания верующих, призывание их к добропорядочной жизни, которая должна быть ориентирована на Предание, сообщённое им Павлом ранее, – быть трудолюбивыми (как и сам апостол, не требующий от общины средств к существованию), в том числе по причине приближающегося конца (2 Фес 3:6–13). Завершается послание наставлением христиан о том, как поступать с теми, кто не хочет следовать словам апостола (2 Фес 3:13–15), пожеланиями мира, благословениями (2 Фес 3:16, 18) и собственноручно написанным приветствием Павла (2 Фес 3:17–18).

Сопоставление текстов Первого и Второго посланий к Фессалоникийцам и проблема авторства Второго послания

Оба послания очевидно обнаруживают сходство в текстах, близость основных тем, однако есть и ряд принципиальных различий. Как и в Первом послании Фессалоникийцам, в прескрипте ко Второму посланию отправителями названы названы Павел, Сильван и Тимофей. Проимий в обоих посланиях начинается с благодарения (1 Фес 1:2, 4; 2 Фес 1:3). Очевидно сходство обоих текстов в лексике – например, в описании ситуации общины в гонениях и скорбях [ср. ключевые слова «дело веры» (1 Фес 1:3; 2 Фес 1:11): «любовь», «терпение» (1 Фес 1:3; 2 Фес 1:3–4), «скорбь» (1 Фес 1:6; 2 Фес 1:4, 6–7), «избрание» (1 Фес 1:4) или «звание» (2 Фес 1:11), «...ожидать с небес Сына Его… Иисуса, избавляющего нас от грядущего гнева» (1 Фес 1:10) или «...в явление Господа Иисуса с неба... в пламенеющем огне совершающего отмщение не познавшим Бога...» (2 Фес 1:7–8)].

Завершающая часть в обоих посланиях вводится обращением «братия» (1 Фес 4:1; 2 Фес 3:1). Прошение «молитесь за нас» встречается во Втором послании (3:1) и в Первом послании (5:25). В обоих текстах использована формула заключительного благопожелания: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте...» (1 Фес 5:23) или «Сам же Господь мира да даст вам мир всегда во всём» (2 Фес 3:16). Постскриптум также заканчивается пожеланием: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа с вами» (1 Фес 5:28; 2 Фес 3:18).

Указанное сходство может объясняться двумя способами. Большинство исследователей делают на его основании заключение о литературной зависимости обоих текстов и далее – о псевдоэпиграфической природе Второго послания, которое было создано в таком случае для решения ряда миссионерских задач (чем объясняются различия в эсхатологии обоих посланий) с использованием текста Первого послания. Тем не менее множество толкователей не принимают их аргументации и объясняют близость текстов посланий тем, что между их написанием единым автором прошло немного времени.

В библеистике сомнения в авторстве апостола Павла возникли давно и вопрос о происхождении Второго послания остаётся дискуссионным уже более 200 лет. Авторство оспаривается с самого начала 19 в., когда Й. Э. К. Шмидт предположил, что Второе послание не может быть подлинным посланием Павла, указав на непримиримое, по его мнению, противоречие между эсхатологическими представлениями, отражёнными в Первом (4:13–18) и Втором посланиях (2:1–12).

Гипотеза псевдоэпиграфичности Второго послания предполагает, что его автором является не Павел, а лицо (или группа), пишущее от имени апостола и двух его сподвижников. Этот автор стремится не только придать своему тексту авторитет Павлова послания, но прежде всего исправить и/или дополнить прежнее послание, написанное Павлом (ср.: 2 Фес 2:2; 3:17). В пользу данной точки зрения приводится ряд аргументов. Так, только псевдоэпиграфической природой Второго послания могут, по мнению сторонников гипотезы, объясняться якобы непримиримые различия в эсхатологических идеях обоих посланий, прежде всего в представлении о Втором пришествии Христа (парусии). Если в Первом послании (5:1) Павел говорит об ожидании непосредственно предстоящего, но непредсказуемого пришествия Христа, то во Втором послании (2:1–12) предполагается, что парусия ещё не произошла, и акцент делается на тех событиях, которые должны предшествовать наступлению «дня Господня». Если эти послания, как считается в церковной традиции, написаны непосредственно друг за другом, то такое «корректирование» эсхатологических идей Первого послания во Втором единым автором представить невозможно. Кроме проблемы задержки парусии, послания принципиально отличаются и представлением о явлении эсхатологического противника Бога – «человека греха, сына погибели» (2 Фес 2:3–4). Окончательное его явление ещё впереди (2 Фес 2:6–7), но он уже действует в настоящем времени.

Далее, если в Первом послании (4:13–18) вознесение и вечное общение с Богом понимается как цель эсхатологических событий и речь прежде всего идёт о судьбе христиан, умерших до Второго пришествия, и тех, кто ещё будет жить в этот момент, то во Втором послании говорится в первую очередь об участи гонителей в сравнении с судьбой верующих (ср.: 1 Фес 4:13–18 и 2 Фес 1:6–10). В этом случае также считается непонятным, почему Павел в описании эсхатологических событий во Втором послании так отклоняется от Первого (4:13–18) и не обсуждает проблему участи тех, кто умер прежде парусии.

Помимо аргументов о разнице в богословии обоих посланий, сторонники гипотезы псевдоэпиграфичности Второго послания отмечают ряд его стилистических особенностей. Стиль Второго послания гораздо менее «теплосердечный», чем стиль Первого, а сходство в формулировках, в последовательности изложения и в выборе тем выглядит настолько странным, что не позволяет объяснить такое буквальное повторение их самим апостолом во Второго послания уже вскоре после написания им Первого: в обоих посланиях Тимофей и Силуан названы соавторами Павла, сообщается о гонениях на общину, о её бедствиях, оба послания посвящены вопросам эсхатологии, в обоих обличаются «бесчинные» члены общины.

Кроме того, отмечается и отличие стиля и языка Второго послания от языка и стиля Первого, которое указывает, по мнению комментаторов, на более позднюю стадию развития Павлова учения, имевшую место уже после смерти апостола. Так, во Втором послании практически отсутствуют обычные для Павла антитетические противопоставления, обличения и реальные вопросы (исключение – 2 Фес 2:5); в сравнении с динамичной и эмоциональной аргументацией в подлинных посланиях Второе послание выглядит как отстранённое наставление, узко ограниченное в своей теме.

Особый акцент автора Второго послания на обосновании аутентичности: «Приветствие моею рукою, Павловою, что служит знаком во всяком послании; пишу я так...» (3:17), заметно отличаются от более простых вариантов, например подписей в длинных посланиях Павла (ср.: Гал 6:11; 1 Кор 16:21 и Флм 19). Это неоднократно интерпретировалось как свидетельство псевдоэпиграфичности Второго послания.

Тем не менее многие специалисты по-прежнему убеждены в аутентичности Второго послания. Кроме общих утверждений, по сути отвергающих историко-критический подход к Священному Писанию (например, аргумент от традиции: Второе послание с самого начала церковной экзегезы воспринималось как подлинное), в пользу аутентичности Второго послания обычно высказываются следующие соображения. Гипотеза о псевдоэпиграфичности послания не объясняет, почему автор Второго послания, с одной стороны, претендует в своём писании на апостольский авторитет, используя имя Павла, а с другой – гораздо меньше, чем в Первом послании, говорит о личности и служении Павла и вообще не обосновывает свой авторитет, как он делает в других посланиях. Разумно ли вообще было отстаивать свои идеи с помощью псевдоэпиграфического текста тогда, когда подлинное послание апостола Павла уже получило широкое распространение и признание? Если искать повод для написания Второго послания в необходимости истолковать, исправить и дополнить идеи Первого о скором Втором пришествии Христа в изменившейся церковной ситуации, тогда трудно понять, почему во Втором послании не была соответствующим образом истолкована отражённая в Первом послании уверенность апостола в том, что парусия произойдёт ещё при его жизни (см.: 1 Фес 4:15).

Сторонники подлинности Второго послания часто не видят столь тесной литературной связи между Вторым и Первым посланиями к Фессалоникийцам, какую предполагают сторонники гипотезы псевдоэпиграфичности. Структурное сходство между посланиями и буквальные параллели в формулировках объясняются тем, что апостол всё ещё помнит Первое послание, написанное незадолго до Второго (оба текста посвящены практически одной теме), и придерживается при написании Второго формы послания, принятой в 1 в. н. э. Второе послание, очевидно, было создано в связи с новостями из Фессалоник, которые позволили увидеть ситуацию в общине в ином свете – в сопоставлении с тем, как она описана в Первом послании.

Оба послания содержат небольшое число гапаксов (уникальных словоупотреблений), оба практически не цитируют Ветхий Завет, лексика Второго послания вполне характерна для апостола Павла. Длинные предложения (например 2 Фес 1:3–12; 2:5–12 и 3:7–9), встречаются и в других посланиях Павла (ср.: 1 Кор 1:4–8; Фил 1:3–11). Наконец, особенности более отстранённого стиля Второго послания объясняются изменившейся ситуацией по сравнению с той, в которой написано «теплосердечное» Первое (ср.: 1 Фес 2:17; 3:7–13).

Различия в эсхатологическом содержании Первого и Второго послания объясняются обычными для Павла ситуативными изменениями в его богословии, в частности, указанные особенности эсхатологических представлений обоих посланий признаются многими как незначительные (анализ аргументов П. Триллинга об эсхатологии Второго послания см. в: Wanamaker. 1990. P. 25–27) и как вызванные тем, что о проповедниках, о которых говорится во Втором послании (2:2), Павел узнал уже после того, как отправил Первое послание в общину. Второе послание было, таким образом, Павловым дополнением и уточнением к Первому из-за новой ситуации в Фессалониках. Подобным образом апостол поступал и в Коринфе (ср.: 1 Кор 5:9–13). В новых обстоятельствах, описанных во Втором послании (2:2), Павел предлагает эсхатологическое «расписание» событий, напоминающее его аргументацию в Первом послании к Коринфянам (1 Кор 15:23–28; здесь апостол, правда, не отказывается от идеи непосредственно предстоящей парусии) и сопоставимое с Евангелием от Марка (Мк 13:14–37). Текст Второго послания, таким образом, полностью определён новым положением дел в фессалоникийской общине. С целью исключить возможное недоразумение, что ожидаемое Второе пришествие Господа уже наступило, во Втором послании апостол Павел обращается к эсхатологической традиции раннего иудаизма, которая, как и эсхатология первоначального христианства, говорит о событиях, предшествующих концу времён.

Место и время написания. Адресат

Судя по всему, Первое послание к Фессалоникийцам апостол Павел написал вскоре после основания Фессалоникийской церкви (см.: Деян 17:1–9; 1 Фесс 1:5–6, 9; 2:1–2, 9–12; 4:1–2). После того как апостол покинул Фессалоники, он продолжал поддерживать связь с общиной (1 Фес 2:17–19) и отправлял туда своего спутника Тимофея (1 Фес 3:1–13). Сторонники подлинности Второго послания обычно относят его написание ко времени, близкому к созданию Первого, – приблизительно 50–51 г., когда апостол ещё хорошо помнил написанное в нём.

Среди сторонников псевдоэпиграфичности Второго послания вопрос о его точной датировке остаётся дискуссионным, т. к. свидетельства внешних источников (Маркион и Поликарп Смирнский. Послание к Филиппийцам. 11.3–4) не позволяют предположить её с уверенностью. Исследователи считают, что Второе послание написано той же общине через несколько десятилетий после написания Первого, т. е. в конце 1 в. н. э. (возможно, как соборное послание), в целях исправления изложенного в последнем учения о близкой парусии [тема промедления парусии присутствует, например, во Втором послании Петра (2 Петр 3:1–13), которое также относят к концу 1 в.]. Есть попытки и более ранней датировки Второго послания (даже признаваемого неподлинным): оно написано как исправление Первого ещё при жизни Павла или вскоре после его смерти. Отрицатели подлинности послания не предлагают и точного места его написания, и в литературе чаще всего встречается указание на Малую Азию или Македонию.

В рамках гипотезы о псевдоэпиграфичности Второго послания Фессалоникийцам невозможно с уверенностью ответить и на вопрос, кто был его адресатом. Упоминаемые в послании трудности не являются специфическими только для какой-то одной известной общины. Центральной для адресата проблемой является выступление проповедников, возвещающих о наступлении дня парусии (2 Фес 2:2), что, видимо, вызвало в общине смятение и неуверенность в принятой ранее традиции. Но текст мог быть адресован не только общине фессалоникийцев, но и в своей основе более широкой аудитории, находящейся за пределами Фессалоник.

Богословские темы

Эсхатология

День Господень. Проблема промедления парусии

Поскольку напряжённые апокалиптические ожидания были важными как для Павла, так и в целом для первых двух поколений христиан, не исполнившееся обетование о скором пришествии Иисуса Христа должно было являться значимой проблемой. Кризис в общине мог возникнуть по причине выступления в ней харизматических проповедников, которые, со ссылкой на апостола, говорили о наступлении Дня Господня. То, что лжеучители выступали именно с такой проповедью, в научной литературе остаётся консенсусным мнением (Trilling. 1980. S. 78). Однако среди исследователей нет согласия в вопросе о том, какое религиозно-историческое представление стоит за словами об уже наступившем Дне Господнем. Споры ведутся вокруг двух основных вариантов: выступление гностических проповедников (ср.: 1 Тим 2:18) или проповедь харизматических раннехристианских пророков? Согласно гностическому учению 2 в., воскресение уже произошло благодаря обретению гнозиса (знания), и День Господень уже наступил (ср.: Ириней Лионский. Против ересей. 1.25.5; 3.31.2; Евангелие Фомы. 51). Однако гностические источники, содержащие такие идеи, – более поздние, чем Второе послание, а во Втором послании к Фессалоникийцам (2:1–12) аллюзий на гностические представления нет. Исторический контекст отражённой во Втором послании идеи нужно искать, скорее, в харизматическом пророчестве (ср.: Мк 13:22; Мф 7:15; 24:23–24), а истоки понимания самими пророками собственной проповеди о Дне Господнем – в библейском представлении об эсхатологическом излиянии Духа Божия в конце времён.

«Отпадение», «Человек беззакония»

Апостол уверен, что до наступления Дня Господня должны произойти два события: отпадение (2 Фес 2:3а) и явление «человека беззакония» (Фес 2:3b). Оба события известны в иудейской апокалиптической традиции, а отправной точкой для представления об отпадении являются события, вызвавшие восстание Маккавеев (см.: 1 Макк 2:15). Согласно иудейским апокалиптическим авторам, в конце времён произойдёт полное разложение нравов, усиление зла и общее отпадение от истинной веры в единого Бога (ср.: Книга Юбилеев. 23.11–23; 4-я книга Ездры. 5.1–12; 1-я книга Еноха. 91.7; ср.: 93.9 и др.). О том же свидетельствуют новозаветные тексты (ср.: 1 Тим 4:1; 2 Тим 3:1–9; Иуд 17–19; Евр 3:12).

Помимо апостасии, до наступления Дня Господня происходит и второе событие – явление «человека беззакония» (такой вариант чтения предпочтительный, см.: Страхов. 1911. С. 240–241), «сына погибели», выступающего как великий противник Бога, который будет выдавать себя за Него (2 Фес 2:4, 9). Человек беззакония назван «противником» (ὁ ἀντικείμενος) Бога: «превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею (ὑπεραιρόμενος ἐπὶ πάντα λεγόμενον θεὸν ἢ σέβασμα), так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога» (ὥστε αὐτὸν εἰς τὸν ναὸν τοῦ θεοῦ καθίσαι ἀποδεικνύντα ἑαυτὸν ὅτι ἔστιν θεός – 2 Фес 2:4). Речь, судя по всему, идёт об Иерусалимском храме (ср.: Мф 26:61; Откр 3:12; 11:1, 19), и описанное действие добавляет к образу антихриста особую черту: он противник par excellence, узурпатор храма как места, принадлежащего одному только Богу. Его высокомерие направлено против всего того, что «называется Богом», т. е. против всего религиозного, священного, он воплощение всей существующей в ситуации общины богоборческой силы, и место его действия – Иерусалимский храм. Возвышение человека перед Богом осуждается во всём Ветхом Завете (Быт 3:5; Ис 14:13–14; Иез 28:2), но здесь, видимо, имеет место отсылка к словам о жестоком и богопротивном тиране из книги пророка Даниила [Дан 11:36b, в Септуагинте: «...он возвеличится более всякого божества, и о Боге богов станет говорить хульное...»; возможны и другие, менее ясные, отсылки, ср.: Пс 88(89):23 и Иез 28:2, где «правитель Тирский» говорит: «я бог»; Ис 14:13–14 о вавилонском царе].

Слова о беззаконнике, который сядет в храме, вызвали в литературе ряд предположений о том, какого именно исторического персонажа автор послания мог иметь в виду. Считалось, что данный образ во многом определён впечатлением от языческих тиранов: Антиоха IV Епифана, осквернившего храм, Гнея Помпея Великого, захватившего Иерусалим в 63 г. до н. э. и вошедшего в Святая Святых, императоров Калигулы, желавшего воздвигнуть свою статую в Иерусалимском храме, и Нерона, возвращения которого после смерти боялись и иудеи, и христиане; наконец, от событий 70 г. при императорах Веспасиане и Тите. Все попытки идентифицировать фигуру беззаконника остаются догадками: его черты настолько уникальны, что сблизить его с кем-то из врагов иудейского народа в его истории очень трудно. Возможно, автор послания указывает таким образом на ощущение опасности в ситуации кризиса (с отсылкой к одному из перечисленных или всем сразу) и говорит о приближении очередной катастрофы, гораздо страшнее прежних.

Когда беззаконник явится, между ним и Иисусом Христом произойдёт битва (этого противника в своём пришествии «Господь Иисус убьёт духом уст Своих» – 2 Фес 2:8). Сказанное перекликается с мессианским пророчеством из книги пророка Исайи (Ис 11:4b в Септуагинте) о том, что Мессия своим словом и духом поразит нечестивого (τῷ λόγῳ τοῦ στόματος αὐτοῦ καὶ ἐν πνεύματι διὰ χειλέων ἀνελεῖ ἀσεβῆ). Описание пришествия беззаконника во Втором послании (2:9) во многом сближается с тем, что говорится о парусии Христа (2 Фес 2:1). По «действию сатаны» оно будет сопровождаться «всякой силою и знамениями и чудесами ложными». Эти внешние знаки должны уподобить действия антихриста земному служению Христа и тем самым ввести в заблуждение не поверивших истине и «возлюбивших неправду» (2 Фес 2:12).

Катехон

Во Втором послании (2:6–7) содержится трудное для понимания высказывание о некоей силе («катехоне»), «удерживающей, не допускающей» явление «человека беззакония» до определённого времени: «И ныне вы знаете, что не допускает открыться ему в своё время. Ибо тайна беззакония уже в действии, только [не совершится] до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь». Значение термина «катехон» – одна из самых больших загадок в экзегезе Второго послания начиная с Древней Церкви. Уже Августин, описав ряд известных ему толкований, признаёт невозможность его однозначного понимания (О граде Божием. XX. 19. 2). Смысл сказанного на протяжении веков был предметом самых разных интерпретаций, историография вопроса практически необозрима, а дискуссии вышли за рамки только экзегетического жанра (термин активно используется, например, в политической философии и теологии). В комментаторской традиции предлагается несколько интерпретаций термина как силы или персонажа, удерживающих антихриста, – от Римской империи до Святого Духа, Бога, апостола Павла, ангелов, демонических существ или даже фигуры, специально придуманной автором послания. Чаще всего из этих вариантов обсуждаются три: 1) Римская империя и император, 2) вселенская миссия проповеди Евангелия и апостол Павел, 3) Бог и Божий план спасения.

Апостольское учение как основание церковной этики

Вся аргументация Второго послания основана на личном авторитете апостола Павла. Призвание Церкви Богом неразрывно связано с его благовестием (2 Фес 2:14), и на него Церковь ориентируется в своей жизни. Придерживаясь учения апостола, она противостоит лжеучителям (2 Фес 2:5; см.: 2 Фес 1:10b) и, подобно ему, должна избавиться «от беспорядочных и лукавых» членов общины (ср.: 2 Фес 3:2–3, 6). Читатели в своей жизни должны следовать «преданию» (2 Фес 2:15; 3:6), сообщённому апостолом общине (2 Фес 2:15 – возможно, здесь предполагается знакомство с Первым посланием). Ссылка на Предание равносильна правовой норме в Церкви (2 Фес 3:14).

Апостольская норма служит критерием для оценки действий «всякого брата, поступающего бесчинно, а не по Преданию, которое приняли от нас» (2 Фес 3:6). Во Втором послании (3:11) говорится о слухе, дошедшем до автора: некоторые в общине ленивы и ведут праздный образ жизни. Мотивацию их поведения едва ли можно объяснить с необходимой точностью (иногда такое поведение рассматривается как следствие напряжённых апокалиптических ожиданий или гностического мировосприятия). Этому противопоставляется образ жизни апостола (2 Фес 3:7–9), который добровольно отказался от помощи в своих общинах и зарабатывает на жизнь своим трудом (ср.: 1 Кор 9; в 1 Фес 2:9 это призвано доказывать истинность проповеди миссионеров, не обременяющих общину требованием об их содержании). Этот пример становится содержанием Предания, которое должно всегда быть ориентиром для трудовой этики в общине. Резюмируется это утверждение в словах, вероятно имеющих истоки в иудейской традиции: «если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (2 Фес 3:10).