Посла́ния Иоа́нна Богосло́ва, 3 послания в составе Нового Завета (1 Ин, 2 Ин, 3 Ин), включаемые в число соборных посланий, автором которых традиционно считается апостол и евангелист Иоанн Богослов.

Текстология

Несколько стихов 1-го послания Иоанна (1 Ин 4:11–12, 14–17) содержатся в папирусе 3 в. P9 (некоторые датируют его более поздним временем, вплоть до 5 в., см. обзор в: Das Neue Testament auf Papyrus. 1986). Полный текст всех 3 посланий представлен в основных унциалах 4–5 вв. и в списке Деяний святых апостолов 7 в. P74, текст посланий в котором довольно близок к тексту Александрийского кодекса. Труднодатируемым является лист унциального пергаменного кодекса 0232 (P. Antinoopolis 12), содержащий с обеих сторон текст 2 Ин 1–9 (одни исследователи относят его к 3 в., другие – к 5–6 вв.). Возможно, этот кодекс включал только Иоаннов корпус (более подробный, хотя несколько устаревший анализ греческих свидетельств см. в работе: Richards. 1977).

В Кодексе Безы сохранился латинский перевод 3 Ин 11–15 (остальная часть утеряна). В целом старолатинская традиция, основанная на древних греческих вариантах текста, довольно разнообразна, но содержит множество пропусков. Наиболее важными памятниками считаются: палимпсест из Флёри 5 в. (h 55), который содержит 1 Ин 1:8–3:20; Фрайзингский фрагмент 6–7 вв. (r 64), сохранивший 1 Ин 3:8–5:21; палимпсест вестготской эпохи (7 в.) из Леона (l 67), в котором представлены все 3 послания, но с пропусками (1 Ин 1:5–2:10, 14–16; 2:24–3:12; 3:22–4:18; 4:20–5:21; 2 Ин 1–6, 8–13; 3 Ин 1–10), и некоторые другие.

В Пешитте представлено только 1 Ин, а все 3 послания – в версии Филоксена Маббугского.

Comma Johanneum

Во многих печатных изданиях греческого текста, а также в Вульгате и других переводах (в том числе в русском синодальном переводе) 1 Ин 5:7–8 содержит вставку, известную как comma Johanneum: «...на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино. И три свидетельствуют на земле». Однако лишь в 4 рукописях этот текст находится в основном поле (известно ещё несколько, где эти слова написаны на полях). Все рукописи старше 14 в. Древнейшие свидетельства в рукописной традиции – старолатинские рукописи испанского происхождения (в том числе Фрайзингский фрагмент и Леонский палимпсест 7 в.).

У христианских писателей comma встречается с 4 в. Самое раннее прямое свидетельство присутствует у Присциллиана (Апология. 1:4; на этом основании некоторые считают Присциллиана автором этого текста, в том числе Б. Мецгер). Поскольку близкие выражения встречаются у Тертуллиана (Против Праксея. 25:1) и Киприана Карфагенского (Книга о единстве Церкви. 6), сохраняется вероятность того, что данный текст был частью древних латинских переводов 1 Ин, а значит, мог присутствовать и в греческих прототипах этих переводов (см.: Thiele. 1956). Правда, другие латинские писатели 3–4 вв. не знают этой вставки. Августин в своём толковании на 1 Ин вставку не обсуждает (некоторые учёные считают, что он был её противником). С 5 в. 1 Ин со вставкой начинают цитировать чаще (например: Виктор Витенский. История гонений в Африканской провинции. 2:82), но другие писатели по-прежнему о ней не говорят (Факунд Гемианский. В защиту трёх глав. I 3:9–14).

В греческий текст Нового Завета вставка попала из рукописей Вульгаты (т. е. в переводе с латинского языка). По мнению Эразма Роттердамского, католики предприняли целенаправленную латинизацию греческих рукописей после Ферраро-Флорентийского собора, однако впервые comma в переводе на греческий язык встречается в Актах 4-го Латеранского собора 1215 г. Кардинал Х. де Сиснерос включил comma Johanneum в греческий текст Комплютенской полиглотты (издана в 1514, но поступила в продажу только в 1522). Эразм же вынужден был добавить это чтение в 3-е издание своего Нового Завета (1522), причём вероятной причиной было его опасение быть обвинённым в арианстве. В 1550 г. Р. Этьен включил её в 3-е издание греческого Нового Завета.

В официальном печатном латинском тексте Вульгаты вставка появилась в 1590 г. (издание в продажу не поступило) и в 1592 г. М. Лютер, знавший о спорах вокруг этой вставки, считал, что фразу добавили католики во время борьбы с арианством, а потому он не включил её в свой немецкий перевод Библии (кроме того, опорой для него служили 1-е и 2-е издания Нового Завета Эразма). Но его лекции о 1 Ин не были опубликованы, а потому Ф. Меланхтон (1535) и М. Хемниц (1556) использовали вставку для защиты учения о Троице. В лютеранский перевод Библии добавление было сделано в 1582 г. У. Цвингли с самого начала отвергал вставку и никогда на неё не ссылался, а Ж. Кальвин после некоторых колебаний всё-таки принял. Из Вульгаты чтение попало в английскую Библию короля Якова (1611).

Вставка присутствует в римских и венецианских изданиях греческого Нового Завета (например, в Деяниях апостолов 1602), в лютеранском издании Нового Завета (Виттенберг, 1596; в том числе в специальном издании для распространения среди греков 1622), во 2-м издании Эльзевиров (Лейден, 1633), в кальвинистском издании Textus Receptus (общепринятого текста Нового Завета, с которого делался в том числе русский синодальный перевод, Женева, 1638), в официальных греческих изданиях «Апостолики диакониа», в издании Нового Завета В. Антониадиса (1904) и др.

В коптском, эфиопском, арабском и славянском переводах до 16 в. эта вставка отсутствовала. Её нет в Апостоле Ивана Фёдорова (1564), в Острожской Библии (1581), в Московской Библии (1663). Впервые она появляется в православном Апостоле, изданном во Львове в 1639 г., затем в московском издании 1655 г., в киевском издании 1695 г. Она также присутствует в церковнославянской Елизаветинской Библии (1751). В печатное издание сирийского Нового Завета вставка включена в 1569 г., в армянский Новый Завет – в 1662 г.

После магистерской диссертации И. С. Землера (1764, издана в 1792) ведущие учёные признали текст вторичным, и он стал постепенно исчезать из печатных изданий Библии (в 19 в. его печатали либо курсивом, либо в скобках, либо иным шрифтом). Однако в 1897 г. декрет Священной конгрегации Римской инквизиции, а затем и папа Лев XIII запретили обсуждать подлинность comma Johanneum. Решение было пересмотрено в 1927 г. С этого времени католические экзегеты вновь получили право критически оценивать данное место в 1 Ин.

Таким образом, большинство современных переводов, в том числе Новая Вульгата (1979), не содержат спорных стихов в основном поле текста. Епископ Кассиан (Безобразов) также исключил этот стих из своего русского перевода Нового Завета.

Древние свидетельства об авторстве и подлинности посланий

По свидетельству Евсевия Кесарийского, 1 Ин использовал в своих сочинениях Папий Иерапольский (около 130), который при этом знал о двух Иоаннах – евангелисте Иоанне и некоем пресвитере (старце) Иоанне (Евсевий Кесарийский. Церковная история. III. 39:3, 17). Аллюзии на 1 Ин встречаются в Дидахэ (10:5–6; ср. 1 Ин 2:17; Дидахэ. 11:7; ср. 1 Ин 4:1; возможно, в Дидахэ. 16:4 аллюзия на 2 Ин 7), в сочинениях Климента Римского (1-е послание к Коринфянам. 49:1; ср. 1 Ин 5:1–3; 2-е послание к Коринфянам. 6:9; ср. 1 Ин 2:1), Игнатия Антиохийского (Послание к Ефесянам. 11:1; ср. 1 Ин 2:18; Послание к Ефесянам. 15:3; ср. 1 Ин 3:2), Поликарпа Смирнского (Послание к Филиппийцам. 7; ср. 1 Ин 4. 2), в книге «Пастырь Ермы» (3:1; ср. 1 Ин 2:27 и др.) и у Иустина Философа (1-я Апология. 32:7–8; ср. 1 Ин 1:7; 2:14; 3:9; Диалог с Трифоном Иудеем. 123:9; ср. 1 Ин 3:1–2, 22; 5:3). 1 Ин, вероятно, было знакомо автору апокрифического «Послания апостолов» (2 в.) (Послание апостолов. 2; ср. 1 Ин 1:1; Послание апостолов. 6:1; ср. 1 Ин 1:1–4; Послание апостолов. 27:2; ср. 1 Ин 2:4–5) и неизвестному автору «Послания к Диогнету» (2 в.) (Послание к Диогнету. 10:2; ср. 1 Ин 4:9; Послание к Диогнету. 11:4; ср. 1 Ин 1:1; Послание к Диогнету. 10:3; ср. 1 Ин 1:4; 4:19).

Первое прямое свидетельство о существовании 1 Ин содержится у Иринея Лионского (Против ересей. III 16:5; ср. 1 Ин 2:18–22), причём Ириней говорит не о нескольких, а об одном послании Иоанна, хотя цитирует по крайней мере 1 Ин и 2 Ин (например, Против ересей. III 16:8; ср. 1 Ин 4:1–3; 5:1; 2 Ин 7–8). Автором 1 Ин Ириней считал любимого ученика Иисуса – евангелиста Иоанна.

Канон Муратори, который сохранился в латинской рукописи 8 в. и является переводом с греческого языка (скорее всего, «неофициального» списка, созданного то ли во 2 в. в Риме, то ли в 4 в. где-то на Востоке), цитирует 1 Ин 1:1–3 в связи с Евангелием от Иоанна и чуть дальше упоминает послания Иоанна (то ли 1 Ин и 2 Ин, то ли 2 Ин и 3 Ин).

Многократно цитирует 1 Ин Тертуллиан (Тертуллиан. Против Праксея. 31:3; О прескрипции [против] еретиков. 3:13; 4:4; 33:11; и др.). Он также говорит только об одном послании Иоанна и нигде не цитирует 2 Ин и 3 Ин. Климент Александрийский многократно цитирует 1 Ин и один раз определяет его как «большее» (Строматы. II 15:66. 4), что, вероятно, подразумевает знакомство Климента с «меньшими» посланиями Иоанна, по крайней мере с 2 Ин. Однако большинство авторов 3 в., включая Ипполита Римского и Киприана Карфагенского, не знают о существовании 3 Ин (Ипполит вообще цитирует только 1 Ин и только в одной гомилии, которая сохранилась в переводе на грузинский язык; в 3:2 и 7:1 – 1 Ин 4:14; в 7:11 – 1 Ин 5:19).

Ориген первым называет 1 Ин «кафолическим» (соборным) посланием (Комментарий на Евангелие от Иоанна. 1:138; 2:149). Он также первым прямо говорит о существовании 2 Ин и 3 Ин, хотя и отмечает, что некоторые сомневаются в их подлинности (см.: Евсевий Кесарийский. Церковная история. VI. 25:9). Евсевий Кесарийский, вероятно, следует Оригену, признавая 1 Ин как труд евангелиста Иоанна и сомневаясь в подлинности 2 Ин и 3 Ин, хотя и не отвергая их (Евсевий Кесарийский. Церковная история. III 25:3; Доказательство в пользу Евангелия. III 5:88).

Официальное признание на Востоке происходит в 4 в. и зафиксировано у Кирилла Иерусалимского (Поучения огласительные и тайноводственные. 4:33), в 60-м каноне Лаодикийского собора, в 39-м праздничном послании Афанасия Великого (367), у Григория Богослова (Стихотворения. 12:31) и в 85-м Апостольском правиле. Однако колебания относительно подлинности 2 Ин и 3 Ин встречаются ещё у Амфилохия Иконийского (Ямбы к Селевку. 310–315), что, видимо, связано с влиянием антиохийской традиции, в которой признавалось подлинным только 1 Ин (Феодорит Кирский и Иоанн Златоуст также толкуют только 1 Ин).

На Западе процесс признания 2 Ин и 3 Ин происходил, видимо, под восточным влиянием и благодаря деятельности тех отцов, которые бывали на Востоке, в частности Илария Пиктавийского, Иеронима Стридонского и Руфина Аквилейского. Правда, Иероним сообщает, что евангелист Иоанн «написал также послание, начинающееся словами: "О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни", и почитаемое всеми людьми, близкими Церкви или наукам. Говорят, что два других, первое из которых начинается словами "Старец – избранной госпоже и детям её", а второе "Старец – возлюбленному Гаию, которого я люблю поистине", принадлежат Иоанну-пресвитеру, в память о котором в Эфесе до настоящего времени показывают склеп» (Книга о знаменитых мужах. 9:4–5). Августин принимает все 3 послания. В качестве канонических книг они закрепляются решениями Гиппонского (393) и Карфагенских (397 и 419) соборов.

Внутренние свидетельства об авторстве

Хотя в 1 Ин автор нигде прямо не называет себя, 1 Ин 1:1–3 и 4:14 явно указывают на то, что автор говорит о себе как об очевидце евангельских событий, лично знавшем Иисуса Христа во время его земного служения. В библеистике рассматривается вопрос о том, являются ли данные пассажи литературными приёмами (в этом случае анонимный автор лишь притворяется очевидцем) или историческими свидетельствами (тогда круг возможных авторов резко сужается и наиболее вероятным автором становится один из апостолов). Общий стиль 1 Ин и частое обращение к адресатам как к «детям» говорят о том, что автор хорошо известен адресатам и пользуется у них непререкаемым авторитетом.

Поскольку вопрос об авторстве Евангелия от Иоанна в современной библеистике остаётся дискуссионным, установление связи между ним и посланиями не может помочь решению вопроса об авторстве посланий. Гипотезы об авторстве посланий, основанные на раннехристианских свидетельствах о существовании двух Иоаннов, также в настоящее время признаются бесперспективными, поскольку сами сведения о пресвитере (старце) Иоанне могут быть основаны на 2 Ин и 3 Ин. В любом случае отсутствие имени автора говорит скорее против теорий псевдоэпиграфичности посланий, поскольку завоевать высокий авторитет было возможно только через прямое указание на апостольское происхождение.

Послания Иоанна и Евангелие от Иоанна

Споры о подлинности корпуса Иоанновых текстов имели место уже в эпоху древней Церкви. При этом критерием аутентичности являлось сходство с Евангелием от Иоанна, которое считалось безусловно достоверным и апостольским сочинением. Наиболее детально вопрос разбирал Дионисий Александрийский в связи со спорами вокруг Откровения Иоанна Богослова. К числу сходств между посланиями и Евангелием Дионисий относит характер изложения, выбор слов, построение предложений, стиль, а также схожие прологи и многократно упоминаемые темы: «Жизнь, свет, отгоняющий мрак, – и постоянно: истина, благодать, радость, Тело и Кровь Господа, суд, отпущение грехов; любовь Божия к нам; заповедь о взаимной любви; о том, что надлежит соблюдать все заповеди; изобличение мира, диавола, антихриста; обещание Духа Святого, богосыновство» (Евсевий Кесарийский. Церковная история. VII. 25:18–21). Он также отмечает «безупречный греческий язык» Евангелия и посланий: «Они красноречивы, убедительны в рассуждениях, хорошо построены; в них не найдёшь ни иностранного слова, ни ошибок в языке, ни новых придуманных слов; видно, что Господь одарил их автора двойным даром: даром знания и даром слова» (Евсевий Кесарийский. Церковная история. VII. 25:24–25).

Вопрос многократно поднимался в библеистике (например: Holtzmann. 1882; Dodd. 1946). Позиция Ч. Х. Додда, акцентировавшего внимание на языковых и богословских различиях между Ин и 1 Ин, в настоящее время отвергается большинством исследователей. Из всего корпуса раннехристианской литературы Ин и 1 Ин – наиболее близкие тексты. К числу явных параллелей (как на уровне лексики, так и синтаксиса) относятся: Ин 17:3 и 1 Ин 5:20; Ин 1:14, 18; 3:16, 18 и 1 Ин 4:9; Ин 14:16–17; 15:26; 16:13 и 1 Ин 4:6; Ин 3:21 и 1 Ин 1:6; Ин 19:34 и 1 Ин 5:6; Ин 1:29 и 1 Ин 3:5; Ин 5:34 и 1 Ин 5:9; Ин 16:33 и 1 Ин 5:4; Ин 5:24 и 1 Ин 3:14; Ин 3:15 и 1 Ин 5:13; Ин 10:11 и 1 Ин 3:16; Ин 1:18; 6:46 и 1 Ин 4:20; Ин 8:12 и 1 Ин 2:11; Ин 1:12 и 1 Ин 3:1–2; Ин 6:69 и 1 Ин 4:16; Ин 14:15 и 1 Ин 2:3. Очень часто и в том и в другом текстах используются такие выражения, как «быть от Бога / от истины», и, как их противоположность, выражения «быть от мира / не от Бога / от диавола» (Ин 1:13; 3:8; 8:23, 44, 47; 15:19; 18:37 и 1 Ин 1:8; 2:16, 21, 29; 3:8–10:19). Наконец, Ин 1:1–18 и 1 Ин 1:1–5 – несомненно самые близкие тексты, хотя последовательность мысли в них полностью не совпадает (список параллелей см.: Brown. 1982. Appendix A. P. 757–759). Кроме того, к числу сходств относятся ритмизованность текстов, обилие антитетических параллелизмов, синонимичных оборотов, ассоциации часто доминируют над логическими построениями.

Однако окончательного вывода о единстве автора сделать невозможно, поскольку в научной библеистике по-прежнему обсуждается проблема целостности самого Евангелия от Иоанна и существования нескольких его последовательных редакций. Это значит, что 1 Ин может иметь сходство исключительно с редакторским слоем Евангелия (Schnackenburg. 1992). Вместе с тем различия в формулировках (например, Ин 13:34 и 1 Ин 2:7) могут быть связаны с тем, что Ин и 1 Ин написаны для разных аудиторий.

Сходств между 2–3 Ин и Евангелием от Иоанна значительно меньше (слова о «познании истины» в 2 Ин 1 и Ин 8:32; заповедь от Отца в 2 Ин 4 и Ин 10:18; выражение «свидетельство наше истинно» в 3 Ин 12 и Ин 16:12; другие примеры менее убедительны).

Отношение посланий друг к другу

На протяжении 20 в. библеисты предлагали разные варианты отношений между посланиями (последовательности их написания, единства авторства и т. п.). Однако тексты слишком малы для точного анализа. При этом очевидно, что 2 Ин занимает во всех отношениях промежуточное положение между двумя другими посланиями: оно близко как к 1 Ин (по языку и богословию), так и к 3 Ин (по структуре и проблематике).

К числу сходств между 2 Ин и 1 Ин относятся слова о «не новой заповеди, но той, которую имеем от начала» (2 Ин 5 и 1 Ин 2:7), об Иисусе Христе, «пришедшем во плоти» (2 Ин 7 и 1 Ин 4:2), об антихристах (2 Ин 7 и 1 Ин 2:18; 4:3), о познании истины (2 Ин 1 и 1 Ин 2:21), о полной (совершенной) радости (2 Ин 12 и 1 Ин 1:4; но это скорее формальные элементы жанра послания). 3 Ин и 1 Ин объединяют такие выражения, как «ходить в правде/истине/свете» (3 Ин 3; 1 Ин 1:7; ср. 2 Ин 4), быть «от Бога» (3 Ин 11 и 1 Ин 3:10; 4:6), слова о том, что грешник не видит Бога (3 Ин 11 и 1 Ин 3:6).

Датировка

Большинство учёных, основываясь на отношении текста Иоанновых посланий к Евангелию от Иоанна и другим раннехристианскими текстам (прежде всего посланиям Игнатия Антиохийского), датируют их появление концом 1 в. н. э. Имеющиеся в настоящее время сведения не дают оснований для более точных датировок (например, 80-ми или 90-ми гг. 1 в.; хотя подобные даты встречаются в литературе, они основаны на допущениях и гипотетических реконструкциях). Однозначно можно сказать лишь то, что послания написаны после разрушения Иерусалимского храма и в период активного становления локальной церковной иерархии, но до исчезновения из актуальной церковной жизни чинов апостолов и пророков (ср. Дидахэ).

Иоанновы послания в составе соборных посланий

Наименование «соборные», скорее всего, отражает главную цель собирания этих посланий – утверждение христианского канона Священного Писания. Хотя уже у Леонтия Византийского встречается мнение, что это название было дано им потому, что они адресованы не конкретной общине (как послания апостола Павла), а всем христианам (Scholia. 2:4 // PG. 86a. Col. 1203), изначально определение «соборные» (кафолические) указывало на их «каноничность» и «православность». По мнению Д. Тробиша, соборные послания появились в качестве канонического сборника в середине 2 в. в Риме для противодействия распространению ереси Маркиона, отрицавшего богодухновенность Ветхого Завета и перетолковывавшего Павловы послания на свой лад (Trobisch. 2000). Целью собирания посланий была гармонизация «Павлова» и «не-Павлова» богословий. Р. Уолл предположил, что Деяния святых апостолов, помещаемые в списках канонических книг и в рукописях обычно между Евангелиями и посланиями, служат ориентиром для правильного прочтения соборных посланий и оценки их значимости для всей Церкви.

Цели и причины написания

Текст 1 Ин свидетельствует о том, что это послание появилось по нескольким причинам: раскол общины (1 Ин 2:19), появление лжепророков (1 Ин 4:1), появление ересей, не признающих Иисуса Христом (1 Ин 2:22) или отрицающих полноту человечества во Христе (1 Ин 4:3) и его крестную смерть (1 Ин 5:6).

Ириней Лионский считал, что этими еретиками были николаиты и сторонники Керинфа (Ириней Лионский. Против ересей. III 3:4; 11:1). По словам Иринея, Керинф учил, будто «Иисус не был рождён от девы (ибо это казалось ему невозможным); но подобно, как и все прочие люди, был сын Иосифа и Марии, и отличался от всех справедливостью, благоразумием и мудростью. И после крещения сошёл на Него от превысшего первого начала Христос в виде голубя; и потом Он возвещал неведомого Отца и совершал чудеса; наконец, Христос удалился от Иисуса, и Иисус страдал и воскрес; Христос же, будучи духовен, оставался чужд страданий» (Ириней Лионский. Против ересей. I 26:1). Возможно, именно это учение опровергается в 1 Ин 5:6 и в 1 Ин 4:2–3.

В научной литературе наиболее полную аргументацию в пользу того, что противниками автора 1 Ин были последователи Керинфа, привёл Р. Бультман (Bultmann. 1973). Однако против этой теории говорит то, что учение Керинфа в целом известно плохо, а текст 1 Ин не отражает всех тех специфических идей, которые обычно связывают с его именем раннехристианские писатели (см. критику теории: Schnackenburg. 1992; Marshall. 1978). Поэтому многие учёные предпочитают говорить вообще о докетах или гностиках как противниках Иоанна (см.: Dodd. 1946). По мнению других, если Иоанн боролся против докетов, то его аргументация выглядит слишком расплывчато по сравнению с аргументацией Игнатия Антиохийского (ср. Игнатий Антиохийский. Послание к Смирнянам. 1–3; 5:2; Послание к Тралийцам. 9–10). Если же считать его противниками гностиков, то автор послания явно выступал не против уже сложившегося учения, а лишь против нарождающейся гностической тенденции.

Были попытки отыскать у оппонентов автора посланий черты иудеохристианского богословия (O’Neill. 1966). Но все последующие комментаторы признают аргументы неубедительными.

Противниками могли быть «харизматики» (или на языке древней Церкви – «пневматики», «духовные» люди как противоположность «душевным»). Поскольку в 1 Ин не говорится о Святом Духе как об Утешителе, некоторые учёные предположили, что оппоненты автора послания настаивали на том, что имеют особое откровение или особый дар Святого Духа (1 Ин 2:20, 27), а значит, рассматривали себя как христиан, достигших особого знания и высокого нравственного совершенства (1 Ин 1:8–10) по сравнению с другими членами общины, из-за чего они стали презирать своих братьев, нарушая таким образом заповедь о христианской любви (Lieu. 1991). Поэтому большое место в 1 Ин занимает не только тема любви, но и вопрос о подлинном знании Бога (1 Ин 2:3, 5; 3:16, 19, 24; 4:2, 6, 13; 5:2).

Ряд учёных полагали, что 1 Ин связано с защитой Евангелия от Иоанна перед другими христианскими общинами (Houlden. 1973) или с внутренними конфликтами в общине, внутри которой появилось Евангелие от Иоанна, из-за неправильной интерпретации этого Евангелия (Brown. 1982). Но эти теории построены на целом ряде допущений и реконструкций, которые трудно проверить.

2 Ин и 3 Ин связаны как с проблемой появления ересей, так и с вопросом о христианском гостеприимстве ввиду серьёзных изменений в структуре церковного управления, которые произошли после разрушения Иерусалима римлянами и фактического исчезновения главной христианской общины. Если прежде Иерусалимская церковь отправляла апостолов для основания новых общин и их последующего окормления, то теперь все управленческие функции полностью перешли к резидентным лидерам-епископам. Похожая ситуация отражена в Дидахэ. Главным вопросом в связи с 3 Ин является положение Диотрефа (3 Ин 1:9): был ли он «монархическим» епископом или простым членом общины, самочинно присвоившим себе власть; был ли он еретиком или, наоборот, «ортодоксом», подозрительно относившимся ко всем приходящим в общину со стороны, в том числе к апостолам и их доверенным лицам.

Адресаты

Судя по именам, фигурирующим в текстах посланий, их адресатами были христиане из язычников, скорее всего христианские общины Малой Азии. Августин указывает, что 1 Ин было адресовано «парфянам» (ad Parthos). Такое заглавие содержится во всех рукописях его толкования на 1 Ин и в некоторых его сочинениях, а также встречается в 2 греческих минускулах [в кодексе 11 в. 89 (459) и в кодексе 13 в. 30 (325)]. По словам Беды Достопочтенного, об этом писал и Афанасий Великий (Patrologia Latina. 93. Col. 910), хотя в его оригинальных сочинениях таких сведений нет. Поскольку в предании ничего не говорится о том, что евангелист Иоанн проповедовал среди парфян (только в Деяниях Филиппа. 32), учёные предлагают разные варианты объяснения этого заглавия. Некоторые считают, что ошибка произошла при переводе с греческого оригинала, в котором было надписание πρὸς παρθένους, т. е. «к девам» (возможно, это заглавие относилось только ко 2 Ин), либо сам Иоанн был назван в заглавии «девственником» (τοῦ παρθένου) (ср. Тертуллиан. О единобрачии. 17:1).

Имя адресата приводится только в 3 Ин – «возлюбленный Гаий». Некоторые экзегеты отождествляют этого Гаия с первым епископом Пергамским, который упоминается в Апостольских постановлениях (7:46). 2 Ин отправлено некой «избранной госпоже и детям её». Под «госпожой» может иметься в виду персонификация местной христианской общины (ср. «избранная в Вавилоне» в 1 Петр 5:13). Обращение к fictio personae характерно для античной эпистолографии и для некоторых раннехристианских текстов [образ «госпожи» встречается в книге «Пастырь Ермы» (IV. 2:1–2); ср. о «деве» в 2 Кор 11. 1; «Церковь» как «жена/невеста» в Еф 5:25–28]. В данном случае основанием для такого обращения могли послужить ветхозаветные прототипы (Иер 31:21; Ис 54:13 и др.).

Однако греческое выражение ἐκλεκτῇ κυρίᾳ может быть истолковано и как указание на реальное лицо – «избранную Кирию» (имя «Кирия» было широко распространено в ту эпоху; в христианской литературе встречается выражение «избранный» рядом с именем, ср. Рим 16:13; Игнатий Антиохийский. Послание к Филадельфийцам. 11:1) или «госпожу Эклекту» (обращение «госпожа» часто встречается в качестве вежливого обращения, например: папирус P.Oxy 112:1; 300:1; 744:2; имя «Эклекта» в папирусах не встречается, но несколько раз упоминается в латинских надписях). Против последней версии, на первый взгляд, говорит стих 2 Ин 13, но совпадение имён (госпожи и её сестры) вполне возможно. В латинском переводе сочинения Климента Александрийского также утверждается, что адресатом 2 Ин были девы и «некая вавилонянка по имени Эклекта» (Zahn. 1884. S. 100–103). Исследователи допускают, что адресат мог носить двойное имя (Эклекта Кирия), что было характерно для той эпохи. Наконец, под «избранной госпожой» может иметься в виду женщина, исполнявшая определённое церковное служение (как Фива в Рим 16:1 или Нимфа, по одному из толкований, в Кол 4:15).

Жанр и структура

Раннехристианские авторы однозначно называли 1 Ин посланием. Однако в критической библеистике вопрос о жанровой принадлежности этого текста до сих пор не получил окончательного решения.

Эпистолярный характер 1 Ин отстаивал Ф. Франсис, указывавший на примеры античных писем без традиционных формул приветствия и прощания (Francis. 1970). По мнению Ч. Х. Додда, 1 Ин могло быть «циркулярным» письмом, отправленным сразу нескольким христианским общинам (Dodd. 1946), или посланием ко всей Церкви (Houlden. 1973). Против этого предположения свидетельствует то, что в послании разбирается вполне конкретная ситуация.

В 1-й половине 20 в. 1 Ин часто относили к жанру диатрибы (Deissmann. 1910; Dibelius. 1926), во 2-й половине 20 в. стало принято называть его гомилией (Marshall. 1978; Strecker. 1996). К. Грейстон предложил рассматривать 1 Ин как энхиридий – античный учебник этики, схожий с сочинением Эпиктета (Grayston. 1984).

Хотя 1 Ин не имеет обычного для античных писем формального обращения к адресату (обращение имеется даже в «литературных» письмах-трактатах, например в «Послании Аристея»), ряд элементов указывают на то, что это всё-таки послание, а не трактат (ср. мотив радости в 1 Ин 1:4, частые упоминания процесса написания в Ин 2:1, 7, 14 и др., повторяющееся обращение к аудитории). В целом 1 Ин неуникально с точки зрения жанра. К нему довольно близки послание Иакова (хотя в нём имеется формальное приветствие – Иак 1:1) и послание к Евреям (в нём есть формальное завершение послания – Евр 13:22–25). Подобно Евангелиям, эти тексты могут свидетельствовать о появлении новых жанров в рамках христианской традиции, хотя и основанных на уже известных литературных формах, но использующих их достаточно свободно для достижения весьма специфических для античной литературы целей.

С вопросом о жанре тесно связана проблема структуры и композиции 1 Ин. Э. фон Добшюц (Dobschütz. 1907) считал, что 1 Ин является сложной композицией, составленной из 2 источников – этико-дидактического (с характерными для семитской традиции параллелизмами) и паренетического. Схожую схему, но без отнесения частей к разным источникам, предложил позже Г. Штреккер (Strecker. 1996), который рассматривал структуру 1 Ин как чередование паренетических (1 Ин 1:5–2:17; 2:28–3:24; 4:7–5:4a; 5:13–21) и догматических разделов (1 Ин 2:18–27; 4:1–6; 5:4b–12).

Целостность текста 1 Ин оспаривалась Р. Бультманом (Bultmann. 1951), который выделял протоисточник с откровениями (1 Ин 1:5–2:2), его редакторскую правку и расширение за счёт 1 Ин 2:18–27; 3:29; 4:1–5:13. На финальной стадии были добавлены 1 Ин 5:14–21, эсхатологические тексты 2:28; 3:2; 4:17 и учение об искуплении (1:7; 2:2; 4:10b). Возможно, редакторская правка была связана с тематикой крещения.

Более простую схему, основанную на 3 последовательно предлагаемых тезисах, разработал Э. Нагль (Nagl. 1924): христианская жизнь как свет (1 Ин 1:5–2:28; ключевая фраза – «Бог есть свет»), как праведность (1 Ин 2:29–4: 6; «Бог праведен/справедлив»), как любовь (4:7–5:19; «Бог есть любовь»).

Э. Ломайер, называвший 1 Ин гомилией, считал, что структура текста (как и Откровения Иоанна) определяется числом 7: пролог, разделы об откровениях, о верующих, об антихристах, о любви, о вере, эпилог (Lohmeyer. 1928). Предлагались и более экзотические варианты (например, что в основе структуры 1 Ин лежит толкование Пс 119; Thompson. 1964). По мнению Х. Клаука, риторические категории трудноприложимы к 1 Ин (Klauck. 1991). Ещё Т. Херинг отмечал, что в 1 Ин разнообразные темы неразрывно сплетены в единое целое, хотя ключевыми и многократно повторяющимися являются темы веры и любви (Häring. 1892). Тем не менее похожие схемы встречаются довольно часто. Например, Р. Э. Браун предлагает такое деление: введение (1 Ин 1:1–4); 1-й раздел (1 Ин 1:5–2:28); 2-й раздел (1 Ин 2:29–4:6); 3-й раздел (1 Ин 4:7–5:12); заключение (1 Ин 5:13); дополнение (1 Ин 5:14–21) (Brown. 1982).

2 Ин и 3 Ин – одни из самых коротких текстов в составе Нового Завета (245 и 219 греческих слов соответственно). Во многом они следуют той структуре, которая характерна для греческих писем эллинистического и римского периодов. Они начинаются с традиционного указания на отправителя письма.

Далее во 2 Ин следует приветствие «Да будет с вами благодать, милость, мир от Бога Отца и от Господа Иисуса Христа, Сына Отчего, в истине и любви», созвучное приветствиям в Павловых посланиях (ср. 1 Фес 1:1; 1 Кор 1:3), причём в 2 Ин 2–3 явно прослеживается концентрическая структура (вокруг понятий «истина» и «любовь») и частично хиазм («будет с вами вовек» – «будет с вами благодать»). Проимий начинается с выражения радости – 2 Ин 4 (традиционного пожелания здоровья нет), необходимо по законам античной риторики для captatio benevolentiae (т. е. для снискания благорасположения адресата). В 2 Ин 5–6 содержится прошение о соблюдении заповеди о любви, открывающее основную часть послания. В 2 Ин 7 раскрывается основная цель послания – предупреждение о лжеучителях. Из этого логически вытекает предупреждение в 2 Ин 8–9, которое завершается наставлением (паренезисом) в 2 Ин 10–11 не принимать тех, кто исповедует иное учение. В эпилоге автор выражает надежду и желание увидеться лично с адресатами послания (2 Ин 12). Послание завершается традиционным прощанием с указанием на третьих лиц [в данном случае членов другой христианской общины («сестры») – членов «духовной» семьи автора либо реальных детей некой женщины Эклекты], которые присоединяются к приветствиям отправителя послания (2 Ин 13).

В 3 Ин формальное приветствие отсутствует, что в Античности встречалось только в сугубо деловых письмах. Автор сразу переходит к проимию послания (3 Ин 2). При этом в 3 Ин 1, как и в начале 2 Ин, присутствует тема любви и истины. В 3 Ин 2 содержится традиционное пожелание здоровья – не только телесного, но и духовного («преуспевал во всём, как преуспевает душа твоя»). Поскольку пожелание здоровья является формальным элементом, ошибочно его интерпретировать как указание на реально плохое (в настоящем или в недавнем прошлом) здоровье Гая. Далее идёт такое же формальное выражение радости (3 Ин 3–4). В 3 Ин 5 используется более вежливая форма эпистолярного прошения – «ты как верный поступаешь» (подразумевается «делай и дальше так», т. е. продолжай оказывать гостеприимство; ср. папирус P.Oxy II 299:3–4). В 3 Ин 9–10 указываются причины написания этого послания – дело Диотрефа. Призыв в 3 Ин 11 не подражать дурному поведению Диотрефа подкрепляется пословицей «Кто делает добро, тот от Бога». Завершается основная часть послания положительными рекомендациями Гаю от Димитрия, которого автор послания просит принять, видимо несмотря на противодействие со стороны Диотрефа (3 Ин 12). Эпилогом, как и в 2 Ин, является выражение надежды и желания увидеться лично с адресатом (3 Ин 13–14). Завершается послание пожеланием мира, приветствиями со стороны «друзей» автора послания (это единственное место в Новом Завете, где члены христианской общины называются «друзьями»; возможно, на основании Ин 15:15) и просьбой поимённо приветствовать «друзей» адресата послания (ср. папирус P.Mich. VIII. 472:20–21; III. 203:33–35).

Основные темы и богословские идеи

Богословское учение как таковое представлено лишь в 1 Ин, тогда как 2 Ин и 3 Ин содержат лишь его небольшие фрагменты. При этом учение этих посланий в целом трудно понять вне более широкого контекста, прежде всего без соотношения с Евангелием от Иоанна и другими книгами Нового Завета.

Бог

В 1 Ин 1:5 говорится о благовестии (ἀγγελία), полученном от Иисуса Христа: «Бог есть свет, и нет в Нём никакой тьмы». Эти слова, с одной стороны, могут быть истолкованы как обобщение евангельского пролога (Ин 1:1–14), с другой – сопоставлены с Ин 1:18, подчёркивая таким образом богооткровенный характер Благой вести, вероятно вопреки мнению еретиков, опровержению учения которых посвящено 1 Ин (ср. 1 Ин 2:9). Хотя многие исследователи видят в противопоставлении света и тьмы некую (прото)гностическую тенденцию, смешение света (добра) и тьмы (зла) осуждается уже в Ветхом Завете (ср. Ис 5:20).

Одним из ключевых расхождений между автором послания и его оппонентами являлся, видимо, вопрос о богопознании. Согласно 1 Ин, Бог познаётся как свет через пришествие Иисуса Христа (1 Ин 5:20; ср. Ин 17:3), но верные увидят Бога как он есть только в последние дни (1 Ин 3:2). Также автор послания, следуя ветхозаветной традиции (Пс 46:5; Иоил 2:27; Иер 31:31), связывает воедино познание Бога с доверием ему и нахождением с ним в Завете. Многократно в разных выражениях в 1 Ин говорится о том, что Бог пребывает в верующих (1 Ин 2:14, 27; 3:15, 17, 24; 4:16), а верующие пребывают в нём (1 Ин 2:5–6, 10, 24, 27). Основанием для этого является единство Отца и Сына (ср. Ин 10:38; 14:10–11, 20; 17:21, 23, 26) и взаимосвязь Иисуса с его учениками (ср. Ин 6:56; 15:5).

Последующий текст 1 Ин показывает, что слова «Бог есть свет» являются по сути синонимичными выражению «Бог есть любовь», т. е. познание Бога тесно связывается с нравственным поведением («кто не любит, тот не познал Бога» – 1 Ин 4:8), а христианская любовь оказывается даром свыше. Основанием для учения о том, что Бог есть любовь, служит заключение Нового Завета, который написан на сердцах (ср. Иер 31:33–34).

Христос

Любовь Божия проявляется в том, что Бог посылает своего Сына для искупления грехов и дарования вечной жизни (1 Ин 4:8–9; ср. Ин 3:16). Иисус именуется в 1 Ин Мессией/Христом (1 Ин 2:22; 5:1), Сыном Божиим (1 Ин 4:15; 5:5), Логосом/Словом (1 Ин 1:1), истинным Богом и Жизнью вечной (1 Ин 5:20). Центром христологического учения Иоанновых посланий является акцент на единстве человеческой и божественной природы в лице Иисуса Христа, который, будучи Сыном Божиим, пришёл во плоти (1 Ин 4:2; 5:6; 2 Ин 7). Реальность Воплощения подчёркивается уже в первых строках послания (1 Ин 1:1–2). Говорится также о единстве Сына с Отцом (1 Ин 2:23–24), которым он послан (1 Ин 4:14). Сын свидетельствует об Отце (5:10), Отец познаётся через Сына (5:20). Как и в Евангелии от Иоанна (ср. Ин 1:14, 18; 3:16, 18), Иисус Христос именуется Единородным Сыном (1 Ин 4:9).

Через Христа обретается вечная жизнь (1 Ин 5:12) и способность пребывать в Боге (1 Ин 4:15), через Него побеждается мир (1 Ин 5:5). Христос как безгрешный праведник выступает ходатаем перед Отцом за грехи народа (1 Ин 2:1). Но он явился также, чтобы разрушить дела диавола (1 Ин 3:8), поэтому называется Спасителем мира (1 Ин 4:14; ср. Ин 4:42). Именно кровь Иисуса очищает от грехов (1 Ин 1:7). Крестная смерть является доказательством любви Божией к человеку и умилостивлением за грехи (1 Ин 2:2; 4:10; об искупительном характере крестной смерти многократно говорится в других книгах Нового Завета: ср. Мк 10:45; 14:24; Мф 26:28; Лк 22:20; Рим 3:25; 1 Кор 11:25; 1 Петр 1:18–19; Евр 7–11).

В 1 Ин говорится также и о втором пришествии Христа (2:28; 4:17), когда произойдут суд и окончательная победа над грехом (ср. Ин 5:28–29; Деян 10:42; и др.). Правда, некоторые исследователи предпочитают толковать стихи 1 Ин 2:28–29 как относящиеся не строго ко второму пришествию, а вообще к явлению Бога в последние дни, как описано в Ветхом Завете.

Дух

Познание Бога также дарует «помазание от Святого» (1 Ин 2:20, 27). Поскольку об этом помазании говорится персонифицированно, экзегеты видят здесь слова о Святом Духе, который в 1 Ин называется Истиной (1 Ин 5:6) и которого Бог даровал верующим в него (1 Ин 4:13). Поскольку личное обладание Духом сразу ставит под вопрос необходимость иного внешнего авторитета или посредника для общения с Богом, многие исследователи предполагали гностическое происхождение этого образа и самого выражения χρῖσμα. Однако более вероятно, что основанием для этого образа послужило событие сошествия Святого Духа на Иисуса Христа при крещении на Иордане (Деян 10:38; Лк 4:18; ср. Ис 61:1). Поэтому 1 Ин 2:20, 27 может быть также истолковано как метафорическое описание крещения или даже указание на один из обрядов, связанных с крещением (помазание елеем). В пользу последнего говорит тот факт, что со 2 в. помазание часто упоминается в составе чина крещения. Но существовал ли этот обряд в 1 в., ни доказать, ни опровергнуть невозможно. Помазание можно также рассматривать в одном ряду с упоминанием антихристов (1 Ин 2:18, 22; 4:3; ср. 2 Ин 7) как отличительный знак верных.

Если верные обладают Духом истины, то еретиками руководит дух заблуждения (1 Ин 4:6). Этот дуализм не носит гностического характера, но является продолжением межзаветной традиции.

Христианская жизнь

Верующие во Христа часто называются в посланиях Иоанна детьми Божиими (1 Ин 3:1–2). Этот образ, с одной стороны, продолжает ветхозаветную традицию, в которой пребывание с Богом в Завете описывается как усыновление Им (ср. Исх 4:22; Втор 32:5; Прем 12:19), с другой – имеет христологическое основание (Пс 2:7; Деян 13:33).

Он дополняется многократным указанием на рождение от Бога (1 Ин 2:29; 3:9; 4:7; 5:1, 4, 18). В верующих, рождённых от Бога, пребывает семя Божие (1 Ин 3:9). Несмотря на попытки связать и этот образ с гностической традицией, его истоки следует искать скорее в евангельской традиции (ср. Слово Божие в Мк 4:14; Ин 8:31–35) или в Ветхом Завете (ср. Быт 3:15; 4:25). Возможно, здесь также присутствует крещальная тематика (ср. 1 Петр 1:23).

Автор 1 Ин подчёркивает, что Бог возлюбил нас первым (1 Ин 4:10, 19; ср. Рим 5:8). Ответом на его любовь должно стать послушание заповедям (1 Ин 5:2; 2 Ин 6; ср. Ин 14:15, 21; 15:10–12) – и в первую очередь взаимная любовь друг к другу (1 Ин 3:23; 4:11–12; 2 Ин 5; ср. Ин 13:34; 15:12, 17). Образцом христианской жизни является сам Христос, которому нужно подражать (1 Ин 2:6; 4:17). Поэтому верные призываются не только к молитве друг за друга (1 Ин 5:16), но и к тому, чтобы быть готовыми положить душу за брата (1 Ин 3:16).

Противоположностью любви и свету являются грех, тьма, беззаконие, зло, неправда (1 Ин 1:7, 9; 3:4, 12; 5:17). Грех отрицает любовь и лишает человека вечной жизни. Грешники рождены не от Бога, но от диавола (1 Ин 3:8–9; 5:18). Весь мир лежит во зле (1 Ин 5:19). Амартология 1 Ин довольна сложна. С одной стороны, говорится, что «всякий, рождённый от Бога, не грешит» (5:18), с другой – говорящий, что не имеет греха, обманывает сам себя (1 Ин 1:8).

При этом грехи разделяются на те, которые ведут к смерти, и те, которые «не к смерти» (1 Ин 5:16–17). Такое деление может быть отражением ветхозаветной традиции разделения грехов на неумышленные, которые прощаются через жертвоприношения животных (ср. Лев 4–7), и умышленные (ср. Числ 15:30–31; Ис 22:14; Пс 19:13), которые наказываются смертью (Лев 20:1–22; Числ 18:22). Некоторые экзегеты (прежде всего средневековые латинские авторы) видели здесь основание для учения о вениальных и смертных грехах. Другие предполагали, что речь идёт о каком-то конкретном грехе, который ведёт к смерти, скорее всего об отступничестве от Христа (Dodd. 1946). Основанием для последнего толкования могут служить схожие места Нового Завета (Евр 6:4–6; 10:26; Мф 10:32–33; Лк 9:26; 12:8–9). Отступничество могло выражаться в поклонении идолам, что являлось одним из самых страшных грехов в Ветхом Завете. Последним наставлением в 1 Ин является как раз призыв «хранить себя от идолов» (1 Ин 5:21). Возможно, эти слова являются свидетельством начала гонений со стороны язычников или указанием на опасность, исходящую от языческого окружения (ср. Деян 15:29; 1 Кор 10:14; 1 Фес 1:9). В связи с этим верные призываются исповедовать свои грехи (1 Ин 1:9) и воздерживаться от мира [1 Ин 2:15–16; схожий перечень встречается в раввинистическом трактате Пиркей Авот (4:21), где упоминаются зависть, страсть и честолюбие], поскольку состояние безгрешности достигается только в конце времён (ср. Иер 31:33–34; 1QS 4:21; 1-я книга Еноха, 5:8; «Книга Юбилеев», 5:12 и др.). Те же, кто считают себя безгрешными, осуждаются (1 Ин 1:10; ср. Иер 2:35; Ос 8:2).