Ко́плстон Фре́дерик Чарлз (Frederick Charles Copleston) (10.10.1907, Тонтон – 3.2.1994, Лондон), один из ведущих британских историков философии 20 в., священник ордена иезуитов и член Британской академии.

По преимуществу известен как автор девятитомного труда «История философии» и участник дебатов на радио BBC с Б. Расселом о доказательствах существования Бога. Статьи Коплстона посвящены как изложению философско-культурологических тем (вопросы религиозного опыта и атеизма, соотношения философии и религии, философии и культуры, философии и идеологии), так и представителям новоевропейской философии.

Образование и научная карьера

Получил образование в Марлборо-колледже (1920–1925). В конце пребывания в нём становится католиком, шаг, который был тяжело воспринят как руководством колледжа, так и его семьёй (Hughes. 2004. P. 339). Затем он проходил обучение в Сент-Джонс-колледже в Оксфорде (1925–1929); увлекался неогегельянским идеализмом и стремился к «всеобъемлющему философскому типу мировоззрения» (Hughes. 2004. P. 339). По окончании Оксфордского университета Коплстон в течение года учился в Оскотт-колледже, после чего стал послушником-иезуитом (1930). Затем поступил в иезуитский Хейтроп-колледж, где был рукоположен в сан священника (1937). Начавшаяся Вторая мировая война не позволила Коплстону ни завершить своё едва начавшееся обучение в Германии (1938), ни получить докторскую степень по философии в Папском Григорианском университете в Риме. Вернувшись в иезуитский Хейтроп-колледж, он приступил к преподаванию.

Здесь, в Оксфордшире, он начал работу над трудом всей его жизни – девятитомной монографией «История философии», которая была завершена в 1975 г., примерно через тридцать лет после выпуска первого тома. Первоначально работа задумывалась как небольшое пособие для студентов-иезуитов, но вскоре переросла в учебник для студентов-философов. Помимо преподавания в Хейтроп-колледже, в 1952–1968 гг. Коплстон читал лекции в Папском Григорианском университете. 

В 1948 г. прошли дебаты между Коплстоном и Расселом относительно доказательств существования Бога на радио BBC, а в 1949 г. – с А. Дж. Айером, посвящённые логическому позитивизму, и несколько позже, с ним же, – на тему «я».

Коплстон был избран членом Британской академии в 1970 г. и в 1972 г. получил звание профессора Хейтроп-колледжа. Там же в 1970–1974 гг. занимал должность директора, а также был профессором Университета Санта-Клары (1974–1982). Через год он получил членство в Сент-Джонс-колледже. С 1979 по 1980 гг. был приглашённым лектором в Абердинском университете. Его Гиффордские лекции были опубликованы под названием «Религия и единое: Философия Востока и Запада» (1982). Коплстон был удостоен нескольких почетных докторских степеней, среди которых награды Университета Санта-Клары, Уппсальского университета и Сент-Эндрюсского университета (Hughes. 2004. P. 340). Был членом Королевского института философии, Аристотелевского общества (Doino W., Jr. A Jesuit and His Faith). Коммандор ордена Британской империи (1993). 

Работы Коплстона были посвящены как изложению философских проблем, так и представителям европейской философии. Наиболее часто он обращался к наследию таких мыслителей, как Фома Аквинский, Г. В. Ф. Гегель, С. Кьеркегор, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, трудам представителей экзистенциализма (Г. Марсель, Ж.-П. Сартр, К. Ясперс, А. Камю). Помимо этого он рассматривал проблемы, поднятые в марксизме и фрейдизме, а также затрагивал вопросы религиозного опыта и атеизма, соотношения философии и религии, философии и культуры, философии и идеологии, проблемы логического позитивизма.

Первые его работы, написанные в период с 1934 по 1944 гг., были посвящены преимущественно А. Бергсону и Ф. Ницше. В этот период он также издал статью «Непрерывность философии» («The continuity of philosophy», 1937), которая может продемонстрировать, как Коплстон рассматривал свой главный предмет исследования – историю философии. В этой работе он фиксировал преемственность философских идей в истории, утверждая, однако, что содержание идеи в каждой отдельно взятой эпохе наполняется разными смыслами. В статье «Столетие со дня рождения Фридриха Ницше» («Centenary of Friedrich Nietzsche», 1944) Ницше предстаёт как человек, глубоко нуждающийся в религии и тщетно пытающийся найти удовлетворение в своём собственном мифе или в попытке бегства от своих внутренних проблем. В 1946 г. вышла первая монография Коплстона, посвящённая Шопенгауэру, – «Артур Шопенгауэр: философ пессимизма» («Arthur Schopenhauer: Philosopher of Pessimism», 1946). В том же году опубликована статья «Пантеизм Спинозы и немецкие идеалисты» («Pantheism in Spinoza and the German Idealists», 1946). В ней Коплстон снова предстает как исследователь со взвешенной позицией относительно поднимаемых проблем. Б. Спиноза, с точки зрения Коплстона, может рассматриваться как атеист в соответствии с его утверждением о том, что мир есть Бог. Другой взгляд позволяет утверждать, что, согласно Спинозе, Бог, хотя и не как личность, но всё-таки существует в качестве субстанции с бесконечным количеством атрибутов и при этом является источником интеллектуальной любви для субъекта (Copleston. 1946 P. 43).

Через два года вышла очередная статья Коплстона «Экзистенциализм» («Existentialism», 1948). С точки зрения автора, экзистенциализм, несмотря на свои недостатки, ценен тем, что он говорит о личности как о свободном и ответственном «субъекте» (Copleston. 1948. P. 37). Давая оценки этому философскому направлению, Коплстон заключает, что М. Хайдеггер и Ж.-П. Сартр обладают менее глубоким пониманием природы человеческой личности, чем С. Кьеркегор и Г. Марсель (Copleston. 1948. P. 37). Статья «Человеческая личность в современной философии» («The Human Person in Contemporary Philosophy», 1950) посвящена персоналистам и экзистенциалистам. Говоря об атеистическом экзистенциализме, Коплстон подчёркивает его недостаток, поскольку, с точки зрения философа, понимать природу человека исходя только из его коммуникации с другими людьми – ошибочно, т. к. человеческая личность также раскрывается в общении с Трансцендентным (Copleston. 1950. P. 19).

Статья «Функция метафизики» («The Function of Metaphysics», 1953) так же, как и серия статей «Человек и метафизика» («Man and Metaphysics», 1974), является попыткой защитить метафизику и её валидность в контексте популярности современной Коплстону аналитической философии. Переход интереса от метафизики к другим философским проблемам, например к анализу обыденной речи, в случае философов-аналитиков не говорит о том, что сама по себе метафизика перестаёт быть валидной. Автор обращается к истории философии и показывает, что метафизические проблемы всегда возникали и будут возникать и что причина этого лежит в самой экзистенции человека, а не в «лингвистической путанице» (Copleston. 1953. P. 4). И, более того, метафизика положительно полезна, поскольку одна из её функций – сделать дорефлексивное сознание явным. Метафизика не может быть порождением юмовской интроспекции, в результате которой человек «видит» лишь свои «восприятия».

В статье «Философская значимость религиозного опыта» («The Philosophical Relevance of Religious Experience», 1956) Коплстон задаётся вопросом, может ли религиозный опыт служить достаточным основанием для доказательства существования Бога, и заключает, что аргумент от религиозного опыта обладает силой лишь для верующих людей, но не для людей «внешних» (Copleston. 1956. P. 240). 

Говоря о Ницше в статье «Передний и задний план у Ницше» («Foreground and Background in Nietzsche», 1968), Коплстон в свойственной ему манере не только даёт критическую оценку творчества мыслителя, но и указывает на положительные стороны. По его мнению, несмотря на свои недостатки, философия Ницше имеет непреходящее историческое значение, поскольку он предвидел тяжёлые потрясения 20 в. и духовный кризис человечества. В статье «Гегель и рационализация мистицизма» («Hegel and the Rationalisation of Mysticism», 1968) Коплстон утверждает, что если перевести диалог о Боге на язык идеализма Гегеля или на язык логического позитивизма, то мы обнаружим, что говорим не о Боге, а о чём-то другом (Copleston. Hegel ... 1968. P. 132). В конечном счёте любая концептуализация представлений о Боге будет демонстрировать недостаточность такого подхода в диалоге о Нём.

Часть работ Коплстона посвящена русской философии: «Философия в России: от Герцена до Ленина и Бердяева» («Philosophy in Russia: from Herzen to Lenin and Berdyaev», 1986) и «Русская религиозная философия: некоторые аспекты» («Russian Religious Philosophy: Selected Aspects», 1988).

«История философии» Ф. Коплстона

Фундаментальный труд Коплстона «История философии» (т. 1–9. 1946–1975) охватывает период от Античности до 20 в.; последние три тома составлены преимущественно по национальному принципу.

Коплстон начинает реконструкцию истории философии с изложения своих томистских взглядов: «Автор этой книги придерживается томистской точки зрения, которая гласит, что вечная философия существует и этой философией является томизм в широком смысле этого слова» (Коплстон. История философии. Т. 1. 2003. С. 19). Свой методологический выбор он объяснял необходимостью для историка иметь собственную позицию хотя бы для наличия принципа отбора материала. Такой подход, с его точки зрения, является достоинством историка и не противоречит объективности (Коплстон. История философии. Т. 1. 2003. С. 9). Несмотря на то что впоследствии он отошёл от строгого следования своему изначальному принципу, в его работе местами всё-таки можно обнаружить «взгляд неотомиста» или, шире, – «религиозно-философские мотивы». Это видно из того, как он расставляет акценты при реконструкции позиций того или иного философа. В ряде случаев его в большей степени интересуют вопросы морали или онтологии.

Рассматриваемая работа Коплстона была одним из ведущих пособий для двух или даже трёх поколений студентов и философов в англоязычном мире. Нередко отмечается его умелая и гармоничная экспозиция материала, в которой найден баланс между изложением биографий философов и их концепций. Коплстон не элиминирует влияние на философию «внефилософских» факторов биографии или контекста эпохи жизни того или иного философа, но при этом старается не преувеличивать их значение (Коплстон.2004. С. 6). Его труд не превращается в простое перечисление и реконструкцию философских систем, поскольку в ряде случаев он обращается и к некоторым концептуальным точкам, вокруг которых стремится выстроить самостоятельное изложение.

Коплстон стремился к объективному изложению материала и оставался достаточно сдержанным в оценках. Он отмечал: «Нам хотелось бы, чтобы люди, критикующие чью-то систему, руководствовались бы в первую очередь интересами истины...» (Коплстон. История философии. Т. 2. 2003. С. 50). Коплстон полагал, что любая критика философской системы должна начинаться с признания ценности наследия критикуемого философа. Именно такого подхода придерживался и он сам. Для более глубокого понимания духа реконструируемой философии он считал необходимым применение метода эмпатии к изучаемому философу, вживание в его философскую систему (Коплстон. История философии. Т. 1. 2003. С. 21). Его изложение отличается высокой степенью беспристрастности, прозрачности и ясности.

Ещё одно достоинство работы Коплстона – обращение к критическим замечаниям современных ему специалистов. Нередко артикуляция позиций разных сторон из вторичной литературы позволяет ему дать объективную экспозицию, зачастую фиксируя также и свою оценку этих позиций. Обозначая ключевые смысловые узлы рассматриваемой философской системы, Коплстон помещает их в контекст, обращаясь к содержанию других философских систем, бытовавших в ту же эпоху. Рассмотрение концепции мыслителя в контексте отвечает и методологической установке Коплстона по выявлению взаимосвязей в истории философии. Она помогает ему реконструировать логику развития различных философских систем, которая, однако, согласно философу-иезуиту, не является строго закономерной и подчинённой некому априорному закону развития (Коплстон. История философии. Т. 1. 2003. С. 17). Следует учитывать как исторический контекст, так и философский, интеллектуальный ландшафт эпохи. При этом он разбивает материал на презентацию содержания философии отдельного мыслителя через рассмотрение корпуса сочинений и изложение основных составляющих его философской системы.

Коплстона отличали профессионализм и глубокое знание материала. Он блистательно разбирался в ремесле историка философии, а также обладал глубокими теоретическими познаниями в самой философии. Чтение его трудов даёт возможность не только ознакомиться с наследием выдающихся мыслителей, но и овладеть представлением о том, как следует излагать историю философии.

Дебаты Ф. Коплстона с Б. Расселом

В 1948 г. прошли радиодебаты между Коплстоном и Расселом относительно доказательств существования Бога. Две стороны исходили из разных мировоззренческих и методологических установок и в этом смысле это было противостояние теиста и агностика, по преимуществу наступающей (Коплстон) и обороняющейся стороны (Рассел). Оба мыслителя стояли на рациональных основаниях и стремились не выходить за рамки философской аргументации.

Дебаты открылись репликой Коплстона. Приняв теистическое определение понятия «Бог», он начал с концептуализации «мира» как понятия, определив его как совокупность индивидуальных объектов, тем самым находясь в русле традиции, берущей своё начало от Парменида. Данное философом-иезуитом определение мира позволило ему обратиться к принципу достаточного основания, подвидом которого является утверждение причинности всего сущего. Здесь Коплстон вновь выступил как последователь долгой метафизической традиции, берущей своё начало в античной философии и через Фому Аквинского идущей к Спинозе и Г. В. Лейбницу. Принцип достаточного основания позволил ему обратиться к космологическому доказательству бытия Бога, который сводится к тому, что существование любых «зависимых» объектов в причинно-следственной цепочке должно иметь начало, т. е. Бога.

В своём возражении Рассел как философ-аналитик обратился к анализу понятия «необходимость», которое, как он считает, может быть применимо только к аналитическим суждениям. Однако, по мнению Коплстона, утверждение существования необходимого существа, Бога, может быть основано на опыте и, следовательно, речь идёт, по его мнению, о синтетическом суждении. Поскольку Рассел утверждал, что вселенная просто есть и говорить о причине её существования как целого нет оснований, первая часть диспута о метафизическом аргументе на этом завершилась.

Вторая часть дебатов была посвящена обсуждению религиозного опыта. С точки зрения Коплстона, религиозный опыт несубъективен, поскольку его переживание ясно сообщает субъекту о существовании объекта, который «представляется воспринимающему его человеку в качестве чего-то, выходящего за границы личности, трансцендирующего все обычные объекты опыта» (Рассел. 1987. С. 295). Этот опыт, по мысли философа-иезуита, всегда определяем неким объектом. Приводимый им пример изменения Франциска Ассизского под глубоким влиянием религиозного опыта, с точки зрения Коплстона, свидетельствует о действии такого внешнего объекта. В ответ Рассел привёл пример японцев, которые совершают самоубийства из-за любви к вымышленным героиням, тем самым защищая свой тезис о субъективности переживания религиозно-мистического опыта. Люди, по мысли Рассела, могут испытывать глубокое влияние несуществующего объекта, например легендарных деятелей, таких как Ликург. Коплстон не принял этот аргумент, указав на то, что в таком случае субъект не считает, что он воспринимает последнюю реальность. В таком случае, с одной стороны, человек «любит фантом… но, с другой – он любит то, что воспринимает как некоторую ценность» (Рассел. 1987. С. 299).

Этот тезис позволил Коплстону перейти к моральному аргументу. Бог – источник всего благого. Разговор перешёл в русло обсуждения критерия различения добра и зла. Рассел придерживался принципа разделения, который основывается на чувствах, и, таким образом, объективность в вопросах морали Расселом отрицается. Коплстон, в свою очередь, отвергал как сентиментальную мораль, так и мораль, основанную на принципе утилитарности. Пример А. Гитлера, с точки зрения Коплстона, демонстрирует ошибочность субъективности в отношении морали – то, что субъективно было для Гитлера благом, для Рассела было бы злом (Рассел. 1987. С. 300).

Резюмируя, Коплстон подытожил выраженные им идеи в двух пунктах: «Я доказывал две вещи. Первое, что существование Бога может быть философски доказано с помощью метафизического аргумента; второе, что только существование Бога делает осмысленным моральный опыт человека и его религиозный опыт» (Рассел. 1987. С. 305).

Можно отметить, что Коплстон опирался на долгую метафизическую традицию, в то время как Рассел, размышляя в духе М. Хайдеггера или современной философии, но исходя из других предпосылок, стремился отказаться от этой традиции. Полемика фактически не удалась, поскольку Рассел нередко ссылался на своё непонимание, что, возможно, говорит об отрицании им легитимности самой постановки рассматриваемого вопроса. Занимая позицию обороняющейся стороны, он позволил оппоненту использовать весь свой арсенал, свободно диктуя движение дискуссии и озвучивая свои аргументы. Полемика может иметь практическое значение, поскольку рассуждение о доказательствах бытия Бога включает моральные аргументы, обнажающие основные линии возможных последствий при выборе той или иной позиции.