«Метафизи́ческие размышле́ния» (франц. Les Méditations Métaphysiques; «Размышления о первой философии», лат. Meditationes de Prima Philosophia), главный философский труд Р. Декарта; опубликован впервые в 1641 г. в Париже на латинском языке, в 1647 г. – на французском. Произведение претерпело длительную историю становления и имеет сложную структуру; в связи с тем что первый русский перевод был выполнен с издания на французском языке, в отечественной философской культуре закрепилось название «Метафизические размышления».

История возникновения, состав и место в философском наследии

Работа над исходным, относительно небольшим по объёму, текстом была завершена к осени 1640 г. Однако до публикации произведения Декарт обратился к избранному кругу будущих читателей с просьбой высказать своё отношение к сочинению. Полученные «возражения» (первоначально шесть), весьма обширные, вместе с ещё более обширными «ответами» и составили текст первого издания, полное название которого («Размышления о первой философии, в которых доказывается существование Бога и бессмертие человеческой души») выглядело весьма традиционно на фоне претерпевавшей бурные изменения философии 17 в. и не вполне соответствовало новаторскому содержанию работы. Кроме того, поскольку, как отметили критики, тема бессмертия у Декарта специально не обсуждается, второе латинское издание [1642 г., Амстердам, дополненное новыми (седьмыми) «возражениями» и «ответами» на них] вышло под названием «Размышление о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом» («Meditationes de prima philosophia, in quibus Dei existentia et animae humanae a corpore distinctio demonstrantur»). Возможно, впрочем, что Декарт таким образом лишь исправил опечатку, которая имелась в первом издании, в подзаголовок которого по ошибке могло попасть «бессмертие души» (animae immortalitas) вместо «нематериальность души» (animae immaterialitas). Предположение об опечатке было выдвинуто ещё в 17 в. и до сих пор обсуждается исследователями. Впервые его высказал в 1693 г. А. Байе в сокращённой версии своей книги о Декарте (Baillet. Р. 176) (в вышедшем двумя годами ранее двухтомнике указанного места нет). Т. Эберт, подробно рассматривающий эту гипотезу, склоняется к мысли, что Байе мог иметь подтверждающие её материалы, которые уже не были доступны биографам более позднего времени (Ebert. 1992. S. 198). Кроме того, immortalitas могло занять место immaterialitas как более привычное в эту эпоху слово (Ebert. 1992. S. 199) – вследствие ошибки либо издателя М. Соли, либо переписчика, поскольку издателю была передана копия рукописи, а не автограф Декарта, к тому же, по замечанию последнего, неудовлетворительно выполненная (Ebert. 1992. S. 196). В названии французского перевода (в который не вошли седьмые «возражения» и «ответы» на них), просмотренного и одобренного самим автором («Метафизические размышления Рене Декарта, касающиеся первой философии, в которых доказывается существование Бога и реальное различие между душой и телом человека»), можно увидеть следы полемики с Ф. Бэконом, различавшим «первую философию» и «метафизику»; сохраняя в новом издании оба термина, Декарт избегает подобного различения.

Текст состоит из шести «размышлений» – «О том, что может быть подвергнуто сомнению», «О природе человеческого ума: о том, что ум легче познать, нежели тело», «О Боге – что он существует», «Об истине и лжи», «О сущности материальных вещей, и снова о Боге – о том, что он существует» и «О существовании материальных вещей и о реальном различии между умом и телом», которым предшествуют обращение к членам «священного теологического факультета в Париже», «Предисловие для читателя» и обзор «размышлений». Авторами критических отзывов («возражений», objections) оказались (в порядке их поступления и последующей публикации в составе произведения) теолог Й. Катер (Kater, латинизированный вариант фамилии – Caterus), кружок парижских теологов, философов и учёных во главе с М. Мерсенном, товарищем Декарта по коллежу Ла-Флеш, Т. Гоббс, А. Арно, П. Гассенди, ещё один кружок парижских учёных, философов и теологов, сформировавшийся вокруг Л. Шантеро-Лефевра (участником которого был и Ж. Дезарг), и священник П. Бурден. Включение в текст произведения «материалов дискуссии», организованной его автором и Мерсенном, придаёт дополнительную значимость «Метафизическим размышлениям» как свидетельству интеллектуальной жизни эпохи.

В первой части произведения развиваются мысли, впервые высказанные философом в краткой форме в четвёртой части «Рассуждения о методе» (1637 г.) (Декарт. 1989. С. 268–273), а их систематизация будет осуществлена в более привычной для «школьной философии» форме в первой части и первых трёх параграфах второй части «Первоначал философии» (1644 г.) (Декарт. 1989. С. 314–350). Таким образом, с точки зрения лишь философского содержания комплекса развиваемых идей вряд ли можно в полной мере оценить оригинальность «Метафизических размышлений». Однако это единственное крупное сочинение Декарта, в котором обсуждение философских проблем не сопровождается решением методологических и научных вопросов; в нём выдерживается «единство действия», что от Декарта – одновременно философа и учёного, у которого теоретико-философские, методологические и конкретно-научные изыскания осуществлялись, как правило, параллельно, – требовало специальной дисциплины, но одновременно и позволяло достичь предельной тонкости в анализе обсуждаемой проблематики. Однако исключительное значение «Метафизических размышлений» в творческом наследии Декарта обусловлено прежде всего тем, что в них представлен личный опыт поисков мыслителем оснований теоретической философии. Эта черта произведения соответствует глубинным интуициям философа, нашедшего самую достоверную истину в непосредственности восприятия актов собственного ума, соответственно, точное и детальное описание их последовательности и становится основой философской системы. Тематическое своеобразие исходного текста определяет и его стилистические особенности. Повествование ведётся от первого лица, по своему характеру оно представляет собой искреннюю беседу с заинтересованным и доброжелательным читателем. Впрочем, в некоторых фрагментах встречается «техническая» лексика, преимущественно схоластическая по своему происхождению, и вследствие этого они оказываются более объёмными и трудными для восприятия, но в целом произведение рассчитано на читателя, интерес которого к философии обусловлен скорее не «эрудицией», а «удивлением».

Понимание описания предпринятых Декартом «метафизических опытов» предполагает учёт сложных отношений, возникающих между «биографическим» временем размышлений философа (фабула «размышлений»), охватывающим не менее двадцати лет (если отсчитывать от «ульмского озарения»), и временем повествования (их «сюжетом»); по ряду деталей можно заключить, что последнее он представлял как последовательность из шести дней, в продолжение каждого из которых автор излагает, а читатель должен продумывать, по одному «опыту». Таким образом, продолжительная история размышлений Декарта сжимается в «метафизический шестоднев», который читателю предстоит прожить вслед за философом.

Универсальное сомнение и его преодоление

Неприятие господствовавшего во французской культуре скептицизма, самым известным выразителем которого был М. Монтень, было одним из мотивов, удерживавших Декарта от того, чтобы уже в юности обратиться к философии и наукам. Соответственно, и сомнение как тема первого «размышления», по словам самого Декарта, вызревало у него в течение длительного времени. Так, уже в «Рассуждении о методе» он выразительно указывал на разноголосицу мнений философов как одно из обстоятельств, провоцирующих возникновение сомнений в достоверности имеющихся знаний. Однако после зрелого размышления разум открывает, что глубинным источником наших заблуждений являются не суждения других людей, а сами чувства, с которых начинается познание; именно под влиянием чувств у человека с детства складываются ложные или сомнительные мнения (поскольку Декарт ищет абсолютно достоверное основание философии и наук, сомнительное приравнивается к ложному). Доказательством того, что чувства принципиально не могут рассматриваться в качестве источника истины, является наблюдение, убеждающее в том, что все переживания, которые мы испытываем наяву, могут появиться и во сне и «сон никогда не может быть отличён от бодрствования с помощью верных признаков» (Декарт. 1994. С. 17).

Декарт всеми силами пытается преодолеть этот принципиально важный для скептиков «парадокс сновидений»; однако никакие частные аргументы не спасают от сомнения, возрождающегося в связи с невозможностью доказать существование соответствующих образам чувств предметов (которые для чувств опять-таки выступают в качестве образов), поэтому сомнение и принимает у Декарта, не выходящего пока за пределы аргументации скептицизма, универсальный характер. Чувства и воображение не находятся в нашей власти; в конце концов, источником каких угодно образов может быть Бог, и «не устроил ли он всё так, – спрашивает себя философ, – что вообще не существует ни земли, ни неба, никакой протяжённости, формы, величины и никакого места, но тем не менее всё это существует в моём представлении» (Декарт. 1994. С. 18), более того, «не устроил ли Бог так, что я совершаю ошибку всякий раз, когда прибавляю к двум три или складываю стороны квадрата либо произвожу какое-нибудь иное легчайшее мысленное действие?» (Декарт. 1994. С. 19) Может создаться впечатление, что с подобными предположениями не согласуется убеждение в благости Бога, однако на основании логических критериев его исключить нельзя. Поэтому на смену «всеблагому Богу, источнику истины» в размышлениях Декарта приходит «злокозненный гений, очень могущественный и склонный к обману» (Декарт. 1994. С. 20), и в конце концов философ признаёт, что «из всех вещей, некогда почитавшихся мною истинными, нет ни одной, относительно которой было бы недопустимо сомневаться» (Декарт. 1994. С. 19).

Если в первом «размышлении» было установлено, что ничто не может быть принято в качестве достоверного из того, что связано с чувствами и воображением, то второе начинается с вопроса, дающего надежду преодолеть эти «оковы»: «Так ли я тесно сопряжён с телом и чувствами, что без них немыслимо моё бытие?» (Декарт. 1994. С. 21) И если можно помыслить себя безотносительно к чувствам, «не являюсь ли, по крайней мере, и я чем-то сущим?» (Декарт. 1994. С. 21). На этом пути Декарт приходит к убеждению, что если «я» как субъект суждений не сводится к чувствам, то кем бы ни был «неведомый мне обманщик, чрезвычайно могущественный и хитрый, который всегда намеренно вводит меня в заблуждение» (Декарт. 1994. С. 21), «он всё равно никогда не отнимет у меня бытие, пока я буду считать, что я – нечто» (Декарт. 1994. С. 21). И «всякий раз, как я произношу слова Я есмь, я существую или воспринимаю это изречение умом, оно по необходимости будет истинным» (Декарт. 1994. С. 22). Открытая Декартом безошибочность интеллектуально-интуитивного акта в истории философии и культуры сохранилась в форме ставшего крылатым выражения «мыслю, следовательно существую» (cogito ergo sum). Несмотря на то что в «Метафизических размышлениях» этих слов нет (они встречаются, например, в «Рассуждении о методе» (Декарт. 1989. С. 269) или в «Разыскании истины посредством естественного света» (Декарт. 1989. С. 174), создававшемся, возможно, одновременно с «Метафизическими размышлениями»), именно первые два «размышления» являются самым подробным и последовательным описанием опыта, ведущего к открытию достоверности этого положения.

Итак, необходимым шагом на пути освобождения от обмана чувств оказывается принципиальное разграничение действий ума и тела; безусловная истинность cogito, достигнутая в результате преодоления «универсального сомнения» (которое тем самым выявило свой «методический» характер), становится основанием всей системы философии Декарта, оказавшейся первой в ряду величественных метафизических построений новоевропейской философии. Но этот же шаг устанавливает и непримиримое разделение духовной и материальной субстанций, предопределившее возникновение в последующем развитии картезианства трудноразрешимой проблемы объяснения согласованности действий души и тела человека. Возможно, её острота в какой-то степени была обусловлена и внешними обстоятельствами: Декарт стремился разграничить области религии и богословия, с одной стороны, и науки – с другой, закрепив за последней определённую автономию в изучении материальной субстанции; однако философия неравнодушна к обеим сферам, а потому и была вынуждена принять их следствия, вступавшие в противоречие друг с другом уже в качестве элементов единой по своему замыслу философской системы.

Тем не менее, избегая всего, что способно возродить сомнения, Декарт окончательно связывает бытие «я» как безусловно достоверную истину с мышлением (cogito), отождествляемым со сферой непосредственно осознаваемых актов души, самосознанием. При этом сомнение относительно существования тел как предметов чувств и воображения не распространяется на «обладание» этими способностями, т. е. на действия ума как их субъекта, их основания и источника (Декарт. 1994. С. 25). Отождествление «мышления» с непосредственно осознаваемой определённостью, «сознанием», приводит к заключению, что в нём не может зародиться ошибка, сам непосредственно созерцающий своё бытие ум не может стать источником заблуждений и никакой «злокозненный гений» не способен отвратить ум от истины, найденной им в самом себе: «В акте cogito совершенно исключается возможность внушения этой мысли извне, поскольку мы имеем дело с самосознанием, а не с сознанием чего-либо чуждого нашему "я". Даже если допустить, что данная идея нам внушена, сам акт сознания "я" через cogito превратит её в наше достояние, точнее, в нас самих» (Доброхотов. 1986. С. 166). Но ещё более важным является онтологическая составляющая этого открытия: «Невнушаемость cogito… делает его не просто мыслью, но бытием: sum не есть следствие из посылки, а есть обнаружение бытия как такового, хотя и ограниченного нашим "я"» (Доброхотов. 1986. С. 166).

Мышление, обращённое на себя и устанавливающее собственное бытие, становится и источником познания тел, как об этом свидетельствует пример Декарта с воском (Декарт. 1994. С. 25–27). Представление, будто их познание осуществляется чувствами, ошибочно, в качестве основания последних всегда выступает ум, способный распознать «людей» за «шляпами и плащами» (Декарт. 1994. С. 27), – «то, что я считал воспринятым одними глазами, я на самом деле постигаю исключительно благодаря способности суждения, присущей моему уму» (Декарт. 1994. С. 27). Исходящая от ума «способность суждения» «легализует» результаты деятельности чувств и приобщает приносимую ими определённость к сфере сознания. Однако познание, начинающееся с чувств, всё равно обречено оставаться недостоверным, и только ум оказывается единственным предметом познания, свободного от заблуждений, поэтому, говорит философ, «я не допускаю в себе ничего иного, кроме ума» (Декарт. 1994. С. 27). То, что выступает в любом познании яснее всего, – это сам его субъект, акты которого для него обладают непосредственной очевидностью: «...ничто не может быть воспринято мною с большей лёгкостью и очевидностью, нежели мой ум» (Декарт. 1994. С. 28). При этом «лёгкость» самопознания имеет особый характер, она требует предельного напряжения и концентрации, игнорирования привычных образов чувств и воображения. Однако, когда обращение мышления на себя свершилось, открывается область, в границах которой уже нет основания для возникновения ошибок просто потому, что между «я» и предметом познания нет ничего третьего, и ум непосредственно созерцает свои действия, т. е. само открывшееся в самосознании бытие. Эта истина оказывается непростой для восприятия читателя, и требуется «задержка», говорит Декарт, чтобы, отграничив её от последующих поисков, «при помощи долгого размышления глубже запечатлеть это новое знание в своей памяти» (Декарт. 1994. С. 28).

Бог и проблема объективности

Результатом второго «размышления» стало открытие того, что ум не может ошибиться в восприятии самих «способов (modi) мышления, кои я именую чувствами (sensus) и представлениями (imaginationes)» (Декарт. 1994. С. 29). Именно на способ мысли, а не предположительно соответствующие ему предметы вне ума распространяется действие принципа, согласно которому «истинно всё то, что я воспринимаю весьма ясно и отчётливо» (Декарт. 1994. С. 29). Одно замечание Декарта позволять предположить, будто в основании этого принципа лежит «закон противоречия», поскольку, согласно этому замечанию, никакому «злому гению» не удастся убедить в истинности «вещей, в коих я усматриваю явное противоречие» (Декарт. 1994. С. 30). Однако действие «закона противоречия» как проявления «естественного света» (lumen naturale) распространяется только на сферу ума, а за её пределами «воля Бога» выше, поэтому необходимо исследовать, говорит Декарт, «существует ли Бог и, если он существует, может ли он быть обманщиком: в самом деле, если мы этого не знаем, невозможно… быть уверенным ни в чём остальном» (Декарт. 1994. С. 30). Таким образом, именно Бог оказывается источником и гарантом истинного знания о возможных предметах за границами ума, а вовсе не какие-либо характеристики содержания мышления, например соответствие «закону противоречия». Однако «идеи», т. е. имеющиеся в сознании «образы вещей» (каких угодно, в том числе Бога), не могут оказаться ложными, но «истинность» означает в этом случае лишь констатацию восприятия умом некоторого «внутреннего содержания».

«Логическим инструментом», который способен порождать истинные (а также и ошибочные) знания о вещах, является суждение, соотносящее идеи с внешней им реальностью. Но среди них, убеждён Декарт, лишь одно суждение, а именно то, которое устанавливает бытие Бога, оказывается способным обосновать возможность истинных высказываний о вещах вне ума. Дело в том, что связь всех других идей с их объектами основывается на «подобии», однако «подобие» идеи и вещи всегда остаётся лишь предположением самого ума (в котором вещь может быть представлена опять-таки лишь как идея), и только в суждении о Боге, как прежде в cogito, самосозерцании ума, возможно достижение «тождества» между идеей и её объектом, из которого вытекают следствия и для других вещей. Последнее не означает, что человек способен мыслить божественную бесконечность, но то, что познаваемо в Боге, убеждён Декарт, обладает абсолютной достоверностью. Таким образом, единственно возможный выход к «объективности» (в современном значении, у Декарта сохраняется старое – по существу, противоположное, – значение «объективного» как содержания, составляющего предмет мышления) обусловлен нашей способностью доказать бытие Бога.

В «Метафизических размышлениях» Декарт намечает несколько путей решения этой задачи, но исходным пунктом всякий раз оказывается врождённая идея Бога. Поэтому предварительно он устанавливает различие идей по способу их происхождения как «врождённых», «благоприобретённых» или «образованных мною самим» (Декарт. 1994. С. 31). Он исходит из принципа, согласно которому «то, что обладает высшим совершенством или, иначе говоря, содержит в себе больше реальности, не может возникнуть из того, в чём этой реальности содержится меньше» (Декарт. 1994. С. 34). В этой связи Декарт формулирует положение, которое уже может рассматриваться как доказательство бытия Бога на основании лишь присутствия в уме врождённой идеи Бога: «У меня не может быть идеи бесконечной субстанции в силу того, что сам я конечен» (Декарт. 1994. С. 38); открывая в уме идею Бога, уже невозможно сомневаться в том, что он существует, поскольку сам ты не можешь быть её творцом. Отвечая критикам, Декарт утверждал, что не следует думать, будто бесконечную субстанцию можно представить путём отрицания всего конечного, напротив, «я отчётливо понимаю, что в бесконечной субстанции содержится больше реальности, чем в конечной, и потому во мне некоторым образом более первично восприятие бесконечного, нежели конечного, или, иначе говоря, моё восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя» (Декарт. 1994. С. 38). А. Л. Доброхотов отмечает, что уже из ограниченности того бытия, которое открывается в «я», становится понятным, почему «следующий шаг рассуждений Декарта выводит из ограниченного бытия не какие-либо иные типы ограниченности, а безграничное бытие. Понятие безграничного бытия в известном смысле первичнее. В самосознании открывается необходимость именно бесконечного бытия, негативным образом, через ощущение неполноты существования "я"» (Доброхотов. 1986. С. 166). Открытие бытия в самосознании является «ограниченным», поскольку оно обречено пребывать в сфере субъективности, не способно без обращения к Богу выйти к вещам за пределами ума. Cogito – «историческое», «биографическое» начало становления системы философии Декарта, которое «исчезает» в Абсолюте как найденной истине, действительном начале (хотя в качестве первого шага к истине оно и остаётся незаменимым, – нельзя начать изложение системы философии непосредственно с Абсолюта). В этом пункте Декарт открывает ключевую тему всей будущей спекулятивной философии от Б. Спинозы до Г. Ф. В. Гегеля – «обращение», которое свершается, когда субъект в своём опыте открывает высшую реальность; это открытие делает ум отражением и «слугой» Абсолюта, но оно же, демонстрируя тождество мышления и бытия – не ограниченное, как в случае с самосознанием, сферой субъективности, – составляет единственное надёжное основание преодоления скептицизма и принцип доказательства возможности истинного знания, что как раз и является целью поисков Декарта. Идея Бога не только обосновывает сферу врождённого знания (которое представляет собой «иерархию» идей и поэтому также нуждается в первоначале), но и позволяет перейти к «объективности»; «естественного света» для такого шага было бы недостаточно.

Присутствие в уме идеи Бога оказывается исходным пунктом представленных у Декарта «вариаций» доказательства бытия Бога. Одна из самых выразительных формул философа указывает на проблематичность открывающегося в cogito существования человека (точнее, ума) как «носителя» этой идеи: «...в состоянии ли я, обладающий такой идеей, существовать, если подобное существо лишено бытия» (Декарт. 1994. С. 40). Вывод Декарта гласит, что, кто бы ни был причиной «моего существования», он должен оказаться Богом, субстанцией бесконечной, к которой и тянутся все нити, поддерживающие конечное бытие. С другой стороны, Декарт склонен представлять модификации доказательств (наиболее явно в тексте третьего «размышления» выступают три «пути»: от невозможности естественного объяснения самого присутствия в уме идеи Бога, от открывающегося в самосознании существования ума как её «носителя» и от необходимости поддержания существования «я», для которого также нет естественных причин) в качестве единого доказательства.

Воля и проблема источника заблуждений

К вопросу о бытии Бога и значении этой истины для познания других вещей Декарт вернётся в пятом «размышлении», но прежде он, как бы отвлекаясь от этого основного сюжета, обращается к вопросу о природе истинных и ложных суждений. При этом Декарт формулирует две существенно различные концепции, не говоря прямо, как они связаны между собой; сначала человек рассматривается как существо, занимающее промежуточное положение между Богом и небытием (и в этом случае его рассуждения оказываются «предвосхищением» учения Б. Паскаля), а затем возникновение ложных суждений объясняется при помощи указания на несовпадение сфер действия мышления и воли человека.

Первую, более традиционную, концепцию можно назвать «онтологической» в отличие от второй – «антропологической», – в рамках которой устанавливается, что ошибки в познании «зависят от двух совокупных причин, а именно от моей познавательной способности и от моей способности к отбору, или, иначе говоря, от свободы выбора (ab arbitrii libertate) – то есть одновременно от моего интеллекта и моей воли» (Декарт. 1994. С. 46). Все способности, полученные человеком от Бога, кроме одной – воли, – несовершенны, ограниченны, недостаточно сильны, даже «ничтожны»; и указанное «совершенство» воли в сравнении с ограниченностью интеллекта и становится причиной возникновения ошибок (Декарт. 1994. С. 48). Следует ли, однако, считать благом для человека обладание столь совершенной волей, охватывающей часто предметы, о которых у него не имеется достаточно полного и отчётливого знания? Декарт утверждает, что ответом на этот вопрос является сама природа воли, её единство и нераздельность: нет причины жаловаться, что Бог даровал человеку «волю более ёмкую, нежели интеллект; поскольку суть воли едина и нераздельна, её природа, по-видимому, не позволяет что-то от неё отнять; а чем она обширнее, – заключает Декарт, – тем больше, конечно же, я должен быть признателен моему дарителю» (Декарт. 1994. С. 50).

Помимо двух рассмотренных основных объяснений причин ошибочности суждений Декарт намечает и третье, также «предвосхищающее», как и первое, более позднее учение – но теперь уже построения Г. Лейбница. Его смысл состоит в том, что ошибки и заблуждения как проявления несовершенства отдельных представлений человека могут свидетельствовать как раз о совершенстве целого, которое должно являть максимальное разнообразие степеней совершенства: «...следует всматриваться не в какое-то единичное творение, но во всю совокупность вещей; ведь единичная, изолированная вещь может показаться весьма несовершенной, пусть даже, играя в мире роль некоей части, она в таком своём качестве и является в высшей степени совершенной» (Декарт. 1994. С. 46).

Умопостигаемые объекты, Бог и материальный мир

В пятом «рассуждении» Декарт пытается обосновать существование материального мира: «...выбраться из бездны сомнений… и посмотреть, нельзя ли установить относительно материальных вещей что-либо достоверное» (Декарт. 1994. С. 51–52). В начале «рассуждения» в центре внимания находится понятие умопостигаемых объектов, в качестве наиболее известного примера которых выступают геометрические фигуры, а затем философ возвращается к вопросу о бытии Бога как единственной возможности оправдать веру в существование материального мира.

Исследователи по-разному оценивают роль математики в становлении философии Декарта. Если одни полагают, что Декарт определил образ своей философии, устроив «её брак с математикой» (в противоположность Бэкону, «породнившему философию с эмпирической наукой») (Майоров. 1973. С. 35), то другие рассматривают математические объекты в его философских рассуждениях лишь как удобный пример, обсуждая который Декарт получает возможность подчеркнуть, что умопостигаемые объекты сами по себе – уже «не ничто», «не чистое небытие», а это, в свою очередь, должно побудить читателя и к принятию мысли, согласно которой врождённое знание вообще может рассматриваться в качестве исходного пункта рассуждений, основания дедуктивных выводов. Однако в связи с потребностью обоснования положения о реальности внешнего мира Декарта интересуют не столько умопостигаемые объекты как таковые (это как бы «вступление» «размышления»), а второй в последовательности разворачивания его мысли и самый богатый по содержанию и многообразию следствий умопостигаемый объект – Бог (первый, напомним, – это ум, «я»), поскольку именно Бог окажется «гарантом» достоверности существования материального мира. Поэтому, не довольствуясь уже представленными в третьем «рассуждении» вариантами доказательства бытия Бога, отталкивающимися от врождённого характера идеи Бога, он восстанавливает в правах доказательство, идущее от Ансельма Кентерберийского (за которым в этой связи закрепилось название «картезианского», а после «Критики чистого разума» – «онтологического»); решение именно этой задачи и занимает большую часть текста «размышления». Анализируя понятие всесовершенного существа в сравнении с другими умопостигаемыми объектами, Декарт указывает на его уникальность, состоящую в том, что сущность Бога мыслима лишь в сопряжении с существованием.

Может сложиться впечатление, что Декарт обсуждает это положение излишне подробно, восстанавливая контраргументы противников Ансельма, однако к подобному рассмотрению его побуждает роль доказательства в «оправдании» материального мира и тем самым в окончательном преодолении «сомнения», с которого начиналось движение его философской системы. Поскольку понятие Бога – единственная умопостигаемая сущность, в которую как бы «инкорпорировано» существование, оно представляет собой единственный «мост», ведущий из сферы трансцендентальной субъективности к эмпирически фиксируемой реальности, поэтому и дополнение представленных уже вариантов доказательства ещё одним, имеющим значительную историческую традицию, не кажется Декарту избыточным. Направленную против аргумента Ансельма критику (в том числе исходящую от Фомы Аквинского) Декарт отвергает, поскольку в её основе лежит убеждение в неспособности человеческого ума познать всю глубину Бога как объекта мысли. Декарт же отделяет непознаваемую «бесконечность» Бога от того содержания понятия о нём, которое представляется вполне ясно и, более того, как бы «задаёт стандарт» ясного и отчётливого мышления; последнее, убеждён он, являясь единой способностью, может быть распространено и на объекты «за пределами ума», т. е. на материальный мир. Всё, что для этого необходимо сделать, – это продемонстрировать зависимость всего сотворённого бытия от Бога. В материальном мире не все характеристики соответствуют критериям ясности и отчётливости; тем не менее и в мире то, что мы постигаем ясно и отчётливо, – так же, как бытие самих себя, Бога и других умопостигаемых объектов (например, геометрических фигур), – не может оказаться недостоверным, и никакие сомнения, даже, казалось бы, непреодолимая по своей убедительности апелляция к сновидениям, не могут иметь силы: «...пусть я и спал, если что-то представляется моему разуму очевидным, значит, оно абсолютно истинно» (Декарт. 1994. С. 57). Общий вывод Декарта в «пятом размышлении» гласит, что «вся достоверность и истинность знания зависит исключительно от постижения истинного Бога, так что раньше, нежели я его познал, я не мог иметь ни о какой другой вещи совершенного знания. А между тем мне доступно полное и достоверное знание как относительно Бога и других умопостигаемых вещей (res intelligibiles), так и относительно любой телесной природы, являющейся объектом чистой математики» (Декарт. 1994. С. 57). Последнее выражение, означающее «достоверную, доказательную науку» (оно встречается и в «шестом размышлении»), снова указывает на то, что «полное и достоверное знание» о телесных вещах ограничивается именно «первичными качествами»; «природа» оказывается у Декарта «геометризированной».

Впрочем, как показывают уже первые строки «шестого размышления», «достоверность» познания материальных вещей не вытекает всё же непосредственно из «ясности и отчётливости» их постижения, этот критерий открывает лишь то, что они «могут существовать, – когда я воспринимаю их ясно и отчётливо» (Декарт. 1994. С. 58). Как бы следуя здесь четвёртому принципу своего метода, Декарт предпринимает достаточно полный обзор всего пройденного пути, делая акцент на возможности познания телесной природы. При этом заслуживают специального внимания два момента. Во-первых, остаётся принципиальная неопределённость в понимании соотношения ума и тела; где-то Декарт, как и в предшествующих «размышлениях», отождествляет «я» исключительно с умом, а где-то говорит об их «единстве» и даже «смешении» ума и тела (впрочем, указанную неопределённость можно понять, если учитывать, что в «Метафизических размышлениях», работе исключительно философской по своему содержанию, Декарт избегает вдаваться в рассмотрение вопросов естественно-научного характера). Во-вторых, Декарт даёт окончательное решение проблемы достоверности существования внешнего мира, основываясь на принципе «Бог не может быть обманщиком».

В отличие от вопроса о соотношении души и тела, относительно которого позиция Декарта остаётся двойственной, вопрос о существовании внешнего уму материального мира он решает однозначно: «...поскольку Бог не обманщик, совершенно ясно, что не он непосредственно посылает мне эти идеи и что он не пользуется даже посредничеством какой-либо твари, в коей бы лишь по преимуществу, но не формально содержалась объективная реальность этих идей. <…> Итак, телесные вещи существуют» (Декарт. 1994. С. 64). Однако Декарт упоминает, что это рассуждение не имело бы силы в том случае, если бы человек обладал способностью для искоренения указанной лжи (и Бог, соответственно, мог бы требовать, чтобы человек в своём движении к истине эту способность задействовал). Из этого рассуждения, взятого в его полном объёме, следует, таким образом, отрицание наличия у человека способности, которая предполагала бы возможность доказательства, будто «идеи» вещей не указывают с необходимостью на существование последних. Именно с этого пункта начнёт свои поиски Дж. Беркли, хотя предпочтёт принять за достоверное предположение, что речь должна идти не об «обмане» со стороны Бога, а об обмане, распространяемом философами, связывающими «идеи» с неким внешнем уму «абстрактным» и «общим» бытием, «материей». Наконец, вполне естественно, что в последнем «размышлении» Декарт возвращается к их первой теме – «парадоксу сновидений» как наиболее убедительному проявлению «радикального сомнения». Собственно, отказ от подхода, для которого движение образов сознания («идей»), или «определённости», ещё не указывает непосредственно на «скрывающееся» за ними бытие, и составляет завершающий шаг движения системной мысли Декарта.

Влияние

«Метафизические размышления» в большей степени, чем любое другое произведение философа, подтверждают справедливость слов Гегеля, заметившего, что с Декарта «начинается новая эпоха в философии, благодаря которой образование получило возможность облечь принцип своего высшего духа в мысль, в форму всеобщности» (Гегель. 1994. С. 321). Глубокое влияние философии Декарта на современников, выявившееся уже в ходе состоявшейся до публикации книги «дискуссии», продолжалось и после неожиданной смерти философа. Однако концептуальное значение «возражений «учёных мужей» и последовавших за ними «ответов автора» большинство исследователей не считают возможным сравнивать со значением самих «размышлений». Декарт не отказался ни от одной из установок, демонстрируя читателям, что его философия занимает срединное положение между крайностями оппонентов, критиковавших его как с сенсуалистически-материалистических, так и с религиозно-теологических позиций. Причём если спор с первыми продолжался не только в области философии, но и в процессе научных исследований, которыми живо интересовался и Декарт, то противостояние с большинством из тех, кто принадлежал ко второму лагерю, уже не могло иметь никакого разрешения (Горан. 2020. С. 153–154): новоевропейская философия после «Рассуждения о методе» и «Метафизических размышлений» окончательно встала на сторону «строгой науки» (Майоров. 1973. С. 33).

В качестве выражения последовательного идеализма, с одной стороны, и рационализма – с другой, система Декарта оказалась основанием поисков нового образа философии, развернувшихся в европейской культуре в середине 17 в. Однако подобное положение не могло не стимулировать у тех, кто испытал влияние его идей, и стремление сформулировать более простые и последовательные решения проблем, с которыми столкнулась мысль Декарта, поэтому верно как то, что вся философская мысль нескольких последующих десятилетий опиралась на «Метафизические размышления», так и то, что никто из современников и продолжателей философа не мог претендовать на то, чтобы считаться единственным наследником идей этого произведения. Представители картезианства (которое может пониматься лишь как общее обозначение разнообразных попыток продолжить поиски Декарта и дать определённое истолкование его системы философии) с самого начала акцентировали внимание либо на материалистических и естественно-научных составляющих учения, что выражалось в распространении принципов механицизма «даже на ментальную деятельность человека» [Г. Леруа (Регий), Х. Гюйгенс], либо на «более последовательном спекулятивном идеализме» («окказионализм» А. Гейлинкса и Н. Мальбранша) (Майоров. 1973. С. 37); в обоих случаях имели место попытки решить «психофизиологическую проблему», сопровождавшиеся выбором одних составляющих философии Декарта и отказом от других; «Метафизические размышления» в этом споре картезианцев оказывались в конечном счёте аргументом в пользу последовательного идеализма. С другой стороны, рационализм, нашедший отражение и в «Размышлениях», в частности учение об «универсальном сомнении» как единственном пути к открытию достоверных начал, оказал влияние на деятелей Просвещения, боровшихся с «предрассудками». Кроме того, большинство мыслителей 17–18 вв., создавших самостоятельные философские системы (Т. Гоббс, Б. Спиноза, Г. Лейбниц), также испытали влияние Декарта – если не всего учения в целом, то по меньшей мере отдельных его сторон. Одним из факторов влияния «Метафизических размышлений» стал «опыт» как избранный Декартом способ обсуждения философских проблем; в этом отношении «Метафизические размышления» могут рассматриваться в качестве прообраза не только главных сочинений Дж. Локка, Д. Юма и И. Канта, но и будущей «Феноменологии духа», систематизирующей и достраивающей до целого «метафизический опыт» человека Нового времени, хотя у Гегеля основную роль играет не интроспекция и последующий анализ мыслительных актов, а описание предметных способов деятельности субъекта и возникающих в этом процессе форм социальности и культуры. В середине и второй половине 19 в., в эпоху распространения позитивизма и материализма, влияние философии Декарта снизилось, однако комплекс идей «Метафизических размышлений» снова стал актуальным в процессе философских поисков, развернувшихся в европейской философии с начала 20 в., прежде всего в контексте становления и эволюции тех направлений, в которых существенную роль занимали темы оснований философии, достоверности познания и структуры субъективности (феноменология, экзистенциализм).