«Тракта́т о при́нципах челове́ческого зна́ния» (англ. «A treatise concerning the principles of human knowledge»), одно из важнейших философских произведений Дж. Беркли, в котором впервые была изложена его философская система; опубликовано в 1710 г. в Дублине на английском языке.

История возникновения и место в философском наследии

Сохранилась только первая часть «Трактата...», вторая часть, по словам самого Беркли, была утеряна во время одной из поездок в Италию, а материал, который, согласно замыслу философа, должен был войти в третью и четвёртую части, составил основу двух самостоятельных произведений – «О движении» («De Motu», 1721) и «Аналитики» («Analyst», 1734). Во втором издании «Трактата...», осуществлённом в Лондоне в том же 1734 г., указание на то, что читатель имеет дело с первой частью, отсутствует на титульном листе, хотя и сохраняется в основном тексте сочинения. Основной причиной, препятствовавшей продолжению публикации «Трактата...» как единого произведения, стала продолжавшаяся эволюция взглядов Беркли, которая привела к решению не перерабатывать уже сложившийся текст, а вносить уточнения в философскую систему по мере издания новых произведений [так, существенные коррективы к представленному в «Трактате...» наброску системы были сделаны уже в работе «Три разговора между Гиласом и Филонусом» («Three Dialogues between Hylas and Philonous», 1713)]. Основному тексту первой части (носящему название «О принципах человеческого знания») предшествуют посвящение лорду-наместнику Ирландии, предисловие и обширное введение; введение и основной текст разделены на параграфы. По своей направленности в основном тексте «Трактата...» различаются три блока: в параграфах 1–33 Беркли развивает обоснование принципов своей философской системы, в параграфах 34–84 он формулирует ответы на возможные возражения, а в параграфах 85–156 останавливается на следствиях, вытекающих из представленного учения, и применении его принципов к различным вопросам религии, морали и науки. Среди философских источников «Трактата...» исследователи чаще всего называют труд «Опыт о человеческом разумении» Дж. Локка, хотя во введении, лейтмотивом которого является критика языка, более заметно влияние Ф. Бэкона, прежде всего его учения о «призраках площади» и «призраках театра». Кроме того, в отдельных пунктах построения Беркли оказываются сходными с учениями Р. Декарта, Н. Мальбранша, Г. В. Лейбница; причина этой близости заключается в едином комплексе представлений о познающем и действующем субъекте, составляющем исходный пункт европейской философии Нового времени. Оценивая «Трактат...», необходимо учитывать также, что философское творчество не является для Беркли самоцелью; опровержение философского материализма рассматривается мыслителем как способ остановить распространение «скептицизма», «атеизма» и «безверия». Ведущая к крайнему номинализму и феноменализму критическая составляющая философской системы Беркли уступает место «доверию» к общим понятиям, когда Бог объявляется причиной появления у человека «идей» (ощущений) или «вещь» используется в качестве общего обозначения «духов» и воспринимаемых ими «идей». С полемическим характером произведения связана и избираемая автором форма изложения: на протяжении всего повествования он обращается к читателю, призывая вглядеться внимательнее в то, как в действительности складывается опыт, и отказаться от узаконенного философией предрассудка обыденного сознания, предполагающего, что образы нашего духа – лишь отражение пребывающих вне восприятия материальных вещей. Этот стиль «воображаемого диалога» с читателем характерен в особенности для фрагментов, в которых Беркли рассматривает возможные возражения на его учение.

«Репрезентативная теория абстракции» и номиналистическая критика языка

Центральное место во введении занимает критика абстрактных общих идей. В отличие от Локка, разделявшего мнение, будто «ум обладает способностью образовывать абстрактные идеи или понятия о вещах» (Беркли. 1978. С. 155), Беркли утверждает, что общее как таковое не существует и в уме, поскольку всякая «идея» представляет собой индивидуальное образование, однако некоторые «идеи» могут выступать также в роли представителей целых классов конкретных образов: «…известная идея, будучи сама по себе частной, становится общей, когда она представляет или заменяет все другие частные идеи того же рода» (Беркли. 1978. С. 160). «Общее» сводится у Беркли к функции, которую выполняет единичный, конкретный образ по отношению ко множеству других подобных образов; именно это обстоятельство стремится подчеркнуть Беркли, когда говорит, что отрицает «существование не общих идей, а лишь абстрактных общих идей» (Беркли. 1978. С. 160), т. е. «идей», которым соответствовал бы собственный – общий по своей природе – концепт. В завершающих параграфах введения философ выражается ещё решительнее, говоря о «невозможности абстрактных идей» (Беркли. 1978. С. 167) и о том, что абстрактная идея «сама по себе совершенно немыслима» (Беркли. 1978. С. 169).

Беркли осознаёт принципиальность берущей своё начало ещё в древнегреческой философии дискуссии по проблеме соотношения общего и единичного. Смысл предлагаемого им последовательно номиналистического её решения состоит в вынесении «общего» за пределы «идеи», понимании его как «соотношения», которое ум усматривает между одной индивидуальной «идеей» (или соответствующим ей словом) и другими «идеями» (или словами). У Беркли критика абстрактных понятий связана не с логической, а с гносеологической проблематикой. Беркли – принципиальный сенсуалист – не признаёт возможность мысли, которой не соответствовало бы определённое содержание чувственного восприятия или фантазии. По мнению философа, лишь язык посредством использования слов (знаков), соотносящихся одновременно со множеством конкретных образов, провоцирует возникновение принципиально ложного, по его мнению, предположения, будто за всяким словом скрывается также и «идея» (доступное мысли содержание, концепт), которая – в отсутствие соответствующего чувственного образа – превращается в «абстракцию».

Связь происхождения «абстрактных общих идей» с речью позволяет понять, почему их критика включается во введении в более широкую тему – оценку роли языка в познании и жизни человека. Уже в самом начале «Трактата...» Беркли определяет эту критику как «введение относительно природы речи и злоупотребления ею» (Беркли. 1978. С. 155). В параграфах 11–12 он разъясняет, почему апелляция к «словам» как знакам, которым соответствуют различные объекты, не даёт оснований заключать, будто «идеи» могут пониматься как общие «сами по себе», вне соотношения с представляемыми ими конкретными образами. В качестве обоснования наличия у человека способности образовывать абстрактные понятия [которую Беркли называет «чудесной» (Беркли. 1978. С. 157)] философы обычно апеллируют к использованию языка, «будто употребление слов подразумевает обладание общими идеями» (Беркли. 1978. С. 159). По мнению же Беркли, «слово становится общим, будучи знаком не абстрактной, общей идеи, а многих частных идей, любую из которых оно безразлично вызывает в нашем уме» (Беркли. 1978. С. 159). «Общность» не переходит из слова в «идею», последняя остаётся неким «индивидуально очерченным представлением» (общим оказывается в употреблении только знак индивидуальных «идей»). Язык, побуждая использовать в связи с появлением всё новых и новых конкретных образов одни и те же слова, лишь способствует возникновению иллюзии, будто некоторые «идеи» становятся общими «сами по себе», безотносительно к функции представления с помощью соответствующих им слов других конкретных образов. Наконец, в параграфах 18–25 философ обращается к систематическому рассмотрению языка как источника ложных представлений о возможности «абстрактных общих понятий»: «…если бы не существовало такого предмета, как язык или общие знаки, то никогда не явилось бы мысли об абстрагировании» (Беркли. 1978. С. 165).

В процессе этого рассмотрения Беркли определяет две линии критики языка: во-первых, он разрушает представление о взаимно однозначном соответствии имён и их значений (использование общих имён ещё не доказывает наличия в уме «абстрактных общих идей»); во-вторых, он подходит к пониманию языка как инструмента коммуникации, цель которого не сводится к «передаче идей»; «вызов страсти» или «возбуждение к действию» предстают у Беркли ничуть не менее важными задачами, чем «обмен идеями». В связи с первой линией возникает потребность обратиться к исследованию вопроса о том, какое содержание философия должна вкладывать в понятие идеи. По Беркли, «идея» предполагает присутствие в уме индивидуального образа, который непередаваем с помощью только понятий, лишь рационально-дискурсивными средствами; содержание мышления происходит из чувств, само мышление неспособно породить его, поэтому номиналистическое понимание природы речи и дополняется у него сенсуалистическим истолкованием познавательной деятельности. Следуя вторым путём, Беркли разрушает убеждение, согласно которому «сообщение идей, обозначаемых словами», является «главной или единственной целью языка» (Беркли. 1978. С. 166), как будто «язык не имеет иной цели, кроме сообщения наших идей, и будто каждое имя, что-либо обозначающее, обозначает идею» (Беркли. 1978. С. 166). Этот взгляд, известный как «эмотивная теория значения» (Беседин. 2015. С. 29), позволяет представить передачу «идей», в процессе которой складываются предпосылки для возникновения «абстрактных общих понятий», в качестве лишь одной из функций языка. Обе линии размышлений Беркли смыкаются в утверждении, что концепт далеко не всегда сопровождает имя и, в частности, «общие имена часто употребляются как составные части языка, без того, чтобы говорящий сам предназначал их служить знаками тех идей, которые он желает вызвать ими в уме слушателя» (Беркли. 1978. С. 167).

В завершающих параграфах введения критика языка становится особенно острой. Беркли называет его источником, из которого возникают «абстрактные идеи», «бесполезные для тех целей, ради которых они признаются необходимыми» (Беркли. 1978. С. 167). Признавая, что «слова прекрасно служат для того, чтобы ввести в кругозор каждого отдельного человека и сделать его достоянием весь тот запас знаний, который приобретён соединёнными усилиями исследователей всех веков и народов» (Беркли. 1978. С. 167–168), философ тем не менее задаётся вопросом, «не служил ли язык более препятствием, чем помощью успехам наук?» (Беркли. 1978. С. 168), ведь «большая часть знаний так удивительно запутана и затемнена злоупотреблением слов и общепринятых оборотов языка» (Беркли. 1978. С. 168). Поэтому он говорит о необходимости освобождения из-под власти «тонкой и хитросплетённой сети абстрактных идей, которая… опутывала и связывала умы людей, и притом с той удивительной особенностью, что чем острее и проницательнее были способности данного человека, тем глубже он, по-видимому, в ней запутывался и крепче ею держался» (Беркли. 1978. С. 168). Беркли столь детально исследует границы «репрезентативной концепции» для того, чтобы понять, какие составляющие этого учения способны побудить читателя сомневаться в оправданности являющегося основной целью его критики представления о материи как «абстрактном», а потому провоцирующем лишь возникновение заблуждений понятии, и попытаться дополнить это ключевое для его системы понимание природы «абстрактных понятий» новаторской интерпретацией сенсуализма.

Идеалистическая интерпретация сенсуализма

Основную часть «Трактата...» Беркли начинает с определения гносеологического отношения, характеристики объекта и субъекта познания; в качестве объекта выступают «идеи», в качестве субъекта – «познающее деятельное существо», которое, уточняет философ, «я называю умом, духом, душою или мной самим» (Беркли. 1978. С. 171). Однако субстанциальностью в этом соотношении, представляющем познание как целое, обладает лишь один его «полюс» – дух. Поэтому Беркли сразу же устанавливает, что «духи» принципиально отличны от «идей», поскольку последние «существуют, или, что то же самое… воспринимаются» (Беркли. 1978. С. 172) только в «духах»; статусом бытия идея наделяется лишь в качестве объекта восприятия, вследствие этого появляется и самое известное положение философии Беркли, гласящее, что «существование идеи состоит в её воспринимаемости» (Беркли. 1978. С. 172). Поскольку всё, что нам известно, мы восприняли посредством чувств, то мы воспринимаем лишь «свои собственные идеи или ощущения» (Беркли. 1978. С. 172).

Беркли выделил четыре вида «идей»: «действительно воспринимаемые чувствами»; получаемые в результате наблюдения «эмоций и действий ума»; «образуемые при помощи памяти и воображения» и «возникающие через соединение, разделение или просто представление того, что было первоначально воспринято одним из вышеуказанных способов» (Беркли. 1978. С. 171). Однако ключевое значение для него имеют идеи первого вида, поскольку именно с ними обычно связывались представления о материи как причине возникновения чувственных образов, «идей». В этом пункте открывается, каким образом анализ природы познания связан у Беркли с «логической» проблемой «абстрактных понятий»: предположение о существовании идеи за границами действительного познания, вне духа – это и есть самая изощрённая абстракция, «удваивающая» идею как предмет восприятия, выносящая её вовне и связывающая её с неведомой духу материей. Беркли прямо указывает на связь двух линий опровержения материализма – «логической» (крайний номинализм) и гносеологической (идеалистически истолкованный сенсуализм) – уже в 5-м параграфе основной части «Трактата...», а затем не раз возвращается к этой мысли: предположение о существовании «прообразов» «идей» за границами восприятия, отмечает он, «зависит от учения об абстрактных идеях. Ибо может ли быть более тонкая нить абстрагирования, чем отличение существования ощущаемых предметов от их воспринимаемости так, чтобы представлять их себе как существующие невоспринимаемыми?» (Беркли. 1978. С. 173); поэтому, признаётся он, «общая идея сущего представляется мне наиболее абстрактной и непонятной из всех идей» (Беркли. 1978. С. 178).

Какой бы линии размышления – логической или гносеологической – ни держался исследователь, он должен признать безосновательным предположение о существовании материальной субстанции: материя как таковая не воспринимается чувствами, а мысль о материи как основании, субстрате воспринимаемых чувствами качеств требует признания несостоятельных представлений относительно «абстрактных общих понятий». Поэтому «нет иной субстанции, кроме духа или того, что воспринимает» (Беркли. 1978. С. 174), «не может быть немыслящей субстанции или немыслящего субстрата этих идей» (Беркли. 1978. С. 174). Впрочем, по мнению Беркли, никто, кроме философов, и не заметит этой «утраты»: «Отрицание её не приносит никакого ущерба остальному роду человеческому, который, смею сказать, никогда не заметит её отсутствия. Атеисту действительно нужен этот призрак пустого имени, чтобы обосновать своё безбожие, а философы найдут, может быть, что лишились сильного повода для пустословия» (Беркли. 1978. С. 186).

Одним из частных, однако значимых в контексте новоевропейской философии аргументов против материальной субстанции оказывается у Беркли представление об условности, относительности различения первичных и вторичных качеств. Первые, показывал философ, не могут быть отвлечены в восприятии от вторых, а потому также не могут быть признаны «объективными». Таким образом, все качества реальны именно как элементы опыта, познания, которое не может выйти за границы духа уже потому, что «идея не может походить ни на что иное, кроме идеи» (Беркли. 1978. С. 174). У Беркли яснее, чем у кого-либо из мыслителей Нового времени, проявляется важное следствие избрания субъекта в качестве исходного пункта построения системы философии – замкнутость духовного опыта, невозможность выхода за его границы (солипсизм).

«Идеи», «духи» и Бог в метафизике Беркли

Логика движения системной мысли Беркли требует перехода от актуальной для философии его времени теоретико-познавательной проблематики к вопросам метафизики, делая неизбежным пересечение его размышлений с более традиционными для европейской философии темами. Поскольку Беркли говорил о познании индивидуума, «единичного духа», возникла проблема преодоления солипсизма; при этом если в вопросе о статусе «идей» Беркли мог опереться на свою «репрезентативную теорию абстракции» и феноменализм (всякая вещь открывается уму лишь как образ вещи, «идея»), то относительно ожидаемого читателем признания бытия «других духов» в «Трактате...» трудно обнаружить какие-либо значимые теоретические аргументы. Беркли говорил о «других духах» лишь как основании признания бытия «идей», не воспринимаемых в данный момент индивидом, и при этом он избегал подробного обсуждения вопроса о том, на основании чего признаётся их собственное существование: «…весь небесный хор и всё убранство земли, одним словом, все вещи, составляющие Вселенную, не имеют существования вне духа… их бытие состоит в том, чтобы быть воспринимаемыми или познаваемыми… следовательно, поскольку они в действительности не восприняты мной или не существуют в моём уме или уме какого-либо другого сотворённого духа, они либо вовсе не имеют существования, либо существуют в уме какого-либо вечного духа…» (Беркли. 1978. С. 173). Однако в системе Беркли представлен «контекстуальный» ответ на вопрос об основаниях признания бытия «духов».

Избираемый Беркли способ обсуждения этой проблемы оказывается новаторским для новоевропейской философии, в которой преобладало (характерное в особенности для её рационалистической ветви) убеждение в «прозрачности» души для интроспективного анализа. Возвращаясь (после завершения критики понятия материальной субстанции) к характеристике гносеологического отношения, Беркли указал на принципиальное различие субъекта и предмета познания, «духов» и «идей», которое состоит в том, что первые активны, а вторые пассивны: «…ощущения, понятия или вещи, воспринимаемые нами… неактивны, в них нет никакой силы или деятельности» (Беркли. 1978. С. 182). Поэтому «идея» «не может быть изображением или отпечатком какой-либо активной вещи» (Беркли. 1978. С. 182). Это положение используется Беркли и для опровержения мнения, будто идеи способны служить отображениями, или копиями, находящейся в движении материальной субстанции, но ещё более важную роль оно играет в его системе в связи с необходимостью различения «идей» и «духов». Последние – как деятельные субстанции – оказываются в этой связи непознаваемыми для самих себя; воспринимая, познавая «идеи», они остаются «закрытыми» для самопознания, поэтому, полагает Беркли, было бы просто бессмысленно требовать от философии логического обоснования бытия «духов». Знание о существовании «духов» оказывается зависимым от познания «идей»; если понятие бытия сводится к воспринимаемости, присутствию в опыте в качестве предмета познания, то «духи» (как, разумеется, и Бог) пребывают уже вне сферы его применимости; их реальность удостоверяется лишь по тем следствиям, которые они производят, т. е. только опосредованно. Возвращаясь к этому вопросу в завершающих параграфах «Трактата...», Беркли вносит существенные уточнения: дело не в том, что нам недостаёт способностей для познания собственной души и духа вообще как источника деятельности, а в том, что сама природа духовной субстанции радикально отличает её от ощущений, к анализу которых в непосредственном смысле и оказывается применимым понятие познания (Беркли. 1978. С. 237); по-видимому, в соответствии с этим область философии также должна ограничиваться познанием «идей», в связи с чем философ и пользовался более свободно общими понятиями, когда речь шла о «духах» и Боге.

Однако, как отметил Беркли, «в широком смысле слова мы можем сказать, что имеем идею о духе, т. е. что мы понимаем значение этого слова» (Беркли. 1978. С. 238), «в противном случае мы не могли бы ничего ни утверждать, ни отрицать относительно него» (Беркли. 1978. С. 238); более того, как бы по аналогии с собственной душой (хотя Беркли и стремился избегать опосредованного знания) мы имеем некоторое представление и о душах других людей, и в этом смысле появляется возможность сказать, что наша собственная душа – образ, т. е. «идея», всякой души: «…мы познаём других духов посредством нашей собственной души, которая в этом смысле есть их образ или идея…» (Беркли. 1978. С. 238). При этом вопрос о том, каким образом уму, «духу», открывается его собственное существование (можно ли, например, считать его результатом интуитивного усмотрения), остаётся в «Трактате...» без сколько-нибудь определённого ответа. Наиболее оправданной в этой связи представляется гипотеза, согласно которой предметом философского познания выступают только «идеи», тогда как «я», «другие духи» и Бог оказываются уже за его пределами; ум не обладает «идеями», которые соответствовали бы этим предметам.

В познании «идей» возможности ума оказываются у Беркли ограниченными его представлением о «пассивности» «идей»: хотя ум и восстанавливает связи между ними, однако они не носят причинно-следственного характера; основание динамики «идей» пребывает в «духах», только их деятельность производит «следствия», движение «идей». Именно представление о «пассивности» «идей» побуждает Беркли отвергнуть привычные представления относительно причинно-следственных отношений между ними (причина немыслима без активности), эта связь предполагает только отношение «метки или знака к вещи обозначаемой» (Беркли. 1978. С. 201). То, что принято называть следствием, лишь «сигнализирует» человеку о своём отношении к другим «идеям»; мир – не переплетение причинно-следственных связей, а огромный состоящий из неповторимых образов («идей») «текст», по которому в продолжение всей своей жизни путешествует человек [основания соединения «идей» те же самые, что и основания соединения букв в слова (Беркли. 1978. С. 201)]; подобное «семиотическое» понимание реальности соответствует скорее средневековому, чем новоевропейскому взгляду на мироздание, хотя философ пытался дать в контексте этого понимания реальности и определённое истолкование научного познания, дополняющее представление о языке, сформулированное в завершающих параграфах введения. Задача естествоиспытателя, замечает Беркли, состоит «в отыскании и попытках понимания этого языка (если можно так сказать) Творца природы» (Беркли. 1978. С. 201–202), вся природа представляет собой систему «меток или знаков для нашего осведомления» (Беркли. 1978. С. 201). К этой мысли философ возвратился и в последних параграфах «Трактата...», в которых он представил выводы из своего учения: «…не будет неуместным назвать постоянный, стройный порядок природы языком её Творца, открывающим свои атрибуты нашему взору и научающим нас, как мы должны поступать для удобства и счастья жизни» (Беркли. 1978. С. 221).

Понятие об активности «духов» призвано у Беркли отграничить их от «идей»; в качестве «воспринимающего идеи» «дух» именуется «умом», в качестве «производящего их или иным способом действующего над ними – волей» (Беркли. 1978. С. 183). В его системе это понятие сочетается с учением о «духе» как единственной субстанции, «простом, нераздельном, деятельном существе» (Беркли. 1978. С. 183). Для того чтобы зафиксировать отличие бытия воспринимаемых «духами» «идей» от существования самих «духов», Беркли предложил использовать в последнем случае слово «вещь», указывая на его «широкое» значение, включающее в себя «дух или мыслящие вещи так же, как и идеи» (Беркли. 1978. С. 188). Формулируя в завершающих параграфах результаты предложенной им философской концепции, философ написал: «Вещь, или сущее, есть самое общее из всех имён; оно обнимает собой два совершенно различных и разнородных разряда, не имеющих между собой ничего общего, кроме названия, а именно духов и идей. Первые суть деятельные, неделимые, неистребимые субстанции, вторые – косные, мимолётные, преходящие состояния, зависимые сущие, которые существуют не сами по себе, но имеют носителей или существуют в духах или духовных субстанциях» (Беркли. 1978. С. 212). Однако ни в этом, ни в других близких по смыслу фрагментах Беркли не считает возможным понимать «вещь» столь широко, чтобы распространить это понятие и на бытие Бога, которое остаётся у него без какого-либо категориального выражения. В параграфах 145–149 Беркли говорит о том, что Бог познаётся человеком так же, как и личность другого человека, и только величие и совершенство произведённых этим «духом» «идей» (природа как целое) даёт нам возможность понять, что мы имеем дело со «знаками или действием божественного всемогущества» (Беркли. 1978. С. 242).

Беркли стремился выявить и детально представить все аргументы в пользу того, что в опыте просто нет разумных оснований для признания материи. Бог как источник «идей» составляет одновременно основание и завершение его философской системы.

Влияние

Философия Беркли стала естественным продолжением эволюции эмпирико-сенсуалистической линии новоевропейской философии. Однако в идейной атмосфере раннего Просвещения она не вызвала устойчивого интереса современников, более того, иногда критика «Трактата...» «принимала откровенно издевательский характер» (Девяткин. 1999. С. 21). Исключением стала позиция Д. Юма, который воспринял «репрезентативную теорию абстракции» Беркли и его учение о субъективном характере «первичных» качеств. Кроме того, шотландский философ, отказавшись не только от понятия материальной, но и от понятия духовной субстанции, завершил ту тенденцию, которая проявилась в размышлениях Беркли, предшествовавших созданию «Трактата...». В 18 в. учение Беркли оказалось также одним из источников становления американской философии. В конце следующего столетия близкое Беркли учение о реальности как «комплексе ощущений» (хотя его появление было обусловлено совсем другими обстоятельствами) получило развитие в трудах Э. Маха и его последователей. Берклианство, часто в связи с ещё более популярным юмизмом, на протяжении всего 20 в. оставалось значимым элементом позитивистских движений как в Европе, так и в Америке. Однако не менее существенным для развития философии оказалось и влияние Беркли, обусловленное тем, что в процессе поисков мыслителя обнаруживались проблемы, на которые прежде философы не обращали должного внимания. Так, И. Кант, выступивший с критикой Беркли, продолжил и передал своим последователям одну из важнейших идей его философии – идею возможности познания субъекта только по производимым им действиям. Поэтому «Трактат...» может рассматриваться и в качестве одного из источников становления таких тем европейской философии последних двух столетий, как самопознание, деятельность, практика.