Смерть субъе́кта, концепт, охватывающий собой серию стратегий, направленных на критическое переосмысление представлений о субъекте, принятых в классической философии. В качестве самостоятельного тезиса был сформулирован в рамках философской программы структурализма и унаследован позднее с некоторыми оговорками постструктурализмом. К философским теориям, заметно повлиявшим на появление концепции смерти субъекта задолго до структурализма, можно отнести идею «сверхчеловека» Ф. Ницше.

Понятие «смерть субъекта» у М. Фуко

Сам термин впервые был введён в философский оборот М. Фуко в его работе «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук» (Фуко. 1977). Благодаря исследовательским усилиям М. Фуко в философии структурализма и постструктурализма о субъекте начали говорить в терминах «рождения» и «смерти». Субъект «родился», поскольку был сконструирован в определённый момент истории, в определённом регионе, в силу определённых языковых, социальных, политических и культурных практик. В отличие от классической философии субъекта, приписывающей субъекту и субъективности фундаментально-субстанциальные свойства, структурализм объясняет, при каких практиках знания и эпистемических условиях появилась такая форма организации человеческого материала, как «субъект». Такой подход ознаменовывает не только рождение субъекта в конкретный момент времени, но и попутно оговаривает условия его рассредоточения и исчезновения, т. е. смерть субъекта. В силу своей концептуальности «субъект» никогда не совпадает с человеком, они вовсе не есть одно и то же. В качестве концепта «субъект» – собрание определённых конвенций и предписаний. В общем виде тезис о смерти субъекта символизирует собой лишение субъекта его привилегированного статуса, во-первых, как лица, наделённого самоидентичностью, фундированной личностной автономией, во-вторых, как уникальной инстанции, отличающейся самосознанием (саморефлексией), и в-третьих, как абсолютного существа, принятого в метафизике, на смену которому приходит принцип историчности субъекта.

Риторика данного концепта оппонирует картезианской и христианской традициям, в рамках которых измерение субъективного служило базовой точкой отсчёта, удостоверяющей наличность мира и человека в нём; а логика, в самом общем виде, исходит из небеспредпосылочности субъективного в субъекте. Антикартезианский подтекст концепта был наиболее отчетливо сформулирован Ж. Лаканом в его формуле: «Где мыслю, там не существую, и где существую, там не мыслю» (Лакан. 1995), а антихристианский – в русле марксизма и близких ему стратегий, выводящих на историческую арену субъекта как продукт общественных отношений. Лакановская формула означает, что реальная активность субъекта лежит по ту сторону его когитальных актов, которые сами по себе есть лишь активность второго порядка, а марксистская – указывает на детерминированность субъективного объективным, а также его изначальную сформированность в качестве эпифеномена определённых производственных отношений. Иными словами, приватное в субъекте отнюдь не приватно, но, напротив, является неким побочным эффектом различных внешних для человека законов и принципов: например, бессознательных импульсов, общественных устоев, влияния идеологии, состояния производительных сил, скрытых или явных авторитетов, моральных прескрипций и др. В результате указанной эпифеноменальности внутреннего, являющегося следствием производительности внешнего, новоевропейская интуиция непосредственности внутреннего измерения и, следовательно, возможности его непосредственно наблюдать, ставится под сомнение.

Дискуссия о субъекте во 2-й половине 20 в.

Редукционизм «субъектности» приводит к тому, что во 2-й половине 20 в. субъект-объектный дуализм, равно как сам словарь метафизики, центрированный вокруг понятия субъекта, стали систематически избегаться не только философами структуралистской направленности. Избегание апелляции к классическому понятию «субъекта» проявилось и в феноменологии. Представление о капсулированном, герметичном замкнутом на себя когитальном субъекте пересматривается практически во всех направлениях феноменологии. Субъект, вопреки вере новоевропейской философии, не имеет привилегированного доступа к своему собственному «Я», поскольку этот путь опосредован множеством состояний, каждое из которых не есть переживание субъективного, хотя и является субъективным переживанием. Рефлексия тогда оказывается опосредованной нерефлексивными или дорефлексивными состояниями, идентичность субъекта – Другим, а воля субъекта – его (Другого) императивами. Роль Другого означает принципиальную первичность различных проявлений внешних для человека порядка и форм организации «человеческого». Человек при рождении попадает в определённую символическую матрицу, в которой представление о человеке уже сформировано. Как следствие, человек доформатируется по месту в соответствии с принципами «человечности». Таким образом, в западноевропейских культурах определённого типа предполагалась подгонка человека «под субъекта». В таком случае проект исследования субъекта принимает на себя задачи по «археологическим» раскопкам сил, условий, обстоятельств, идеологических предпосылок и символических практик, его (субъекта) составляющих, трансформируя классический принцип «познай самого себя». Смыслы, которые человек переживает как приватные, образованы внеположенными ему структурами – родства, языка, бессознательного, моды, власти и др. К примеру, язык – это система, которая организует порядок речи, используемой конечными агентами. При этом агенты являются скорее ретрансляторами речи, её проводниками и медиумами, нежели субстантивированными субъектами, порождающими язык. Кроме того, т. н. «приватное» есть следствие структуры, которую можно объективировать, а именно – описать, дать ей объяснение, указать на неё как нечто экстериоризованное. Подобного рода редукционистские стратегии, сводящие внутреннее к внешнему, означают устранение субъекта, в той своей редакции, о которой А. Шопенгауэр говорит: «То, что все познаёт и никем не познаётся, это – субъект» (Шопенгауэр. 1999. С. 20). Отныне субъект вполне подлежит продуктивному познанию в терминах общих законов и принципов, которые управляют его «автономией». Философский призыв «познай себя» должен оказаться познанием не-своего в себе. Интериоризация внешних условий и обязательств, составляющих истинное существо субъективности, фактически должна быть экстериоризована для того, чтобы получить исчерпывающий ответ на вопрос о самопознании. Но категория «субъектности» таит противоречие уже внутри самой себя, поскольку по критерию беспредпосылочности субъекта, а именно совпадения его с самим с собой, требовалось бы, чтобы субъект одновременно созидал основания своей идентичности и редуцировался к ней. Но уже кантовский трансцендентализм подрывает основы этого допущения, поскольку, задавая жёсткий каркас возможных применений, трансцендентальный субъект производит эмпирического субъекта лишь в качестве своего следствия. Именно о смерти этого эмпирического субъекта, предположительно наделенного суверенитетом своих актуализаций, идёт речь в рамках концепта смерти субъекта. Иными словами, если субъект не является самообусловленным и самообуславливающим, то им управляет уже не гносеологическая сила, но сила онтологическая. Если субъекту присущи категории как инструменты познания, однако сама трансцендентальная апперцепция и все другие фундаментальные силы познавательной способности не схватываются с помощью теорий, ибо не вмещаются в сферу познания, то отсюда следует переход от понимания субъекта как носителя субстанциальной изначальности к субъекту, идентифицируемому посредством его функциональной встроенности в структуру. Деперсонификация субъекта означает в конечном итоге изначальность процессуального, в котором некто исполняет функцию субъекта. Объективные структуры повсеместно предшествуют эффекту субъективного, который они же и формируют. К примеру, язык предшествует тому, что человек хотел бы сказать, измерение наличного – измерению воображаемого, а порядок удовлетворения желаний – самим желаниям.

Акцентуация овнешненности анонимных практик при сохранении структурной регулятивности их формообразующего механизма нашла выражение в ещё одной формуле, поясняющей тезис о смерти субъекта, а именно в удачном определении структурализма, данным П. Рикёром как «трансцендентализме без трансцендентального субъекта». Таким образом, субъект предстаёт лишь точкой на пересечении социальных практик. Форма «человек» отнюдь не является абсолютным и неразложимым единством, но является составной, притом что человек делится на свои предпосылки без остатка. Природа субъекта в классической философии также тесно связывалась с понятием саморефлексии: Я есть индивидуальность, сознающая саму себя. Для постклассической мысли это необходимое, но ещё не достаточное условие бытия в качестве «Я», ибо индивидуальность в принципе может осознавать самую себя, но не осознавать, что она и есть то, что она осознаёт. Но индивидуальность, не осознающая саму себя, не является Я (хотя она и является сама собой). Для того, чтобы быть «Я», необходимо, чтобы индивидуальность осознавала ту индивидуальность, которой она является, а также чтобы она осознавала, что является той индивидуальностью, которую она осознаёт. В качестве логической процедуры эта последовательность является невыполнимой, поскольку отсылает к бесконечному приращению осознающих инстанций, не позволяющему всему ряду замкнуться в «Я». Практически же это требование может быть удовлетворено ценой расщепления субъекта на стадии зарождения, что равносильно его аннигиляции, поскольку ещё одним конституирующим свойством субъекта является условие сохранения его целостности. Это рассуждение имеет целью ввести фигуру Другого в структуру личности и расположить её именно в том узле, где ранее полагалась сакральная связь с Богом (по образу и подобию), которая в результате оказывается расторгнутой: антропологический контур Другого позволяет нам постичь своё бытие собой. Так происходит потому, что в мире мы встречаемся только с объектами и себе даны как объекты (раздробленное исследование частей собственного тела и разнородный чувственный опыт не позволяют сделать заключение о нумерическом единстве опыта, поскольку он не может быть увиден со стороны как внешний), и только будучи отражённым в другом человеке (то есть поскольку этот другой человек предлагает нам образ нашего единства), субъект может достигнуть самоидентификации. Следовательно, идентичность и отчуждение предстают двумя сторонами одного процесса. В момент, когда должен появиться субъект, он уже таковым не является. Наконец, представление об историчности субъекта исходит из того, что форма субъекта существовала не всегда и не всегда будет существовать, как полагает Фуко. До 16 в. и вне европейской культуры субъекта не существовало – это относительно недавнее изобретение. Но то, что некогда возникло, также может и исчезнуть, «человек исчезает как лицо, нарисованное на прибрежном песке» (Фуко. 1977. С. 487). Субъект – не более чем очередная историческая формация, на смену которой могут и должны прийти иные способы мыслить бытие человеком.

Субъект во французской философии 20 в.

В сходном ключе о несостоятельности классической идеи субъекта и субъективности высказывается Л. Альтюссер. Субъект давно перестал быть фактом, но является сложным концептом. То же, что складывается как констелляция толкований и наслоений, т. е. в конечном итоге, является продуктом определённой идеологии, не может претендовать на радикально первичную данность, самоочевидную и очищенную от допущений и верований сущность, лежащую в основании всякого построения. Субъект есть вывод, а не аксиома, это продукт определённой социально-политической игры, в ходе которой субъекта формируют. По Альтюссеру субъект есть результат призыва – интерпелляции – юридического, социального или политического. Вначале есть запрос на субъекта и только потом сам субъект как отклик на соответствующий призыв.

У Ю. Кристевой идея смерти субъекта приближается к психоаналитическому истолкованию, согласно которому человек вынужден собирать себя согласно насильственно имплантированному в его воображение образу. Это собирание происходит благодаря чему-то символическому, например языку, системе социальных правил, культурных норм и общественных правил. Но поскольку субъективное в субъекте фактически разыграно вовне, то субъекту всегда не будет хватать самого себя для достижения фиктивной и сугубо воображаемой целостности. Идею воображаемой целостности Кристева заимствует у Лакана, также указывая на глубоко травмированный характер личности и Я. Субъект, черпая свою самость вовне, теряет всякую уверенность в своей стабильности. Поэтому человеческая субъектность отмечена драматизмом контингентности, необязательности и нестабильности. При исчезновении определённых символических форм человек также диссоциируется.

Смерть субъекта подразумевает также смерть абсолютного субъекта Г. В. Ф. Гегеля и прочих метафизических систем, в которых субъект становится абсолютным гегемоном и сувереном всей истории мироздания. Гегелевский субъект как носитель абсолютного смысла и абсолютной революционности способен на всё, поскольку всё с самого начала есть его собственность. Однако к примеру, у Ж. Бодрийяра абсолютный субъект, ослеплённый своей безграничной властью, очень скоро приходит к полной несостоятельности. Абсолютизируясь, он встаёт в позицию, когда ему не с чем и не с кем бороться. Отныне он не является субъектом, отстаивающим в борьбе границы своей субъектности. Уже через А. Кожева в философский оборот входит мысль, что лишь у борьбы (за признание) есть свой субъект, но с устранением мотивов противодействия устраняется и необходимость в субъектах. История в них более не нуждается. Как следствие, современный мир представлен «молчаливыми» (Бодрийяр. 2000) обществами и «одномерностью» (Г. Маркузе) людей. Человек не борется за лучшие условия жизни, не строит светлое будущее, не протестует, и в общем и целом не намерен менять ход истории. Революции отошли в прошлое, а вместе с ними сошли с арены творцы и акторы истории. Современный человек слишком конформен и лоялен и в этом смысле уже давно не является субъектом.

Концепт «смерти автора»

Одним из ключевых изводов смерти субъекта является концепт «смерти автора» – метафорически удостоверяющего ситуацию письма как смыслопорождающего процесса, независимого от фигуры автора. Концепт впервые проблематизируется в рамках постклассических рефлексий, с точки зрения попытки пересмотреть важнейшую для классической мысли категорию субъекта как автора-творца (наиболее показательны в этой связи две программные работы: «Смерть автора» Р. Барта (Барт, 1994) и «Что такое автор?» М. Фуко [Фуко. 1996]). Речь идёт о смерти персонифицированного автора, представленного именем собственным, от имени которого говорят, поскольку истинным автором любых смыслов – того, что, собственно, и является целью литературного или любого другого письма, – является сам язык. Литературное письмо как процесс достаточно самостоятельно, чтобы к нему не требовалось примысливать единоличного творца. Письмо интериоризует и растворяет возможность авторского голоса – этот голос, призванный приписывать тексту смыслы, и сам обращается в текст, поскольку если смысл предложения – всегда другое предложение, то субъект не удерживает своей субъектности в письме, но лишь вовлекается в движение безличного повествования. Фигура автора является избыточной по отношению к самодостаточности смысловых эффектов языка, которому известен «субъект» как грамматически необходимая часть речевого акта, но не «личность» как волеизьявляющая инстанция. Автор, или правильнее сказать, субъект речи, не совпадает в этом случае с самим собой – он лишь наговаривает то, что говорится. Стремление к девальвации роли автора находит своё выражение во множестве литературных экспериментов: сюрреализме, с его техниками автоматического письма, впервые у C. Малларме, исходящего из того, что «место автора должен занять сам язык», в дальнейшем у С. Беккета («Какая разница, кто говорит», – сказал кто-то, какая разница, кто говорит»), М. Бланшо («…тот, кто говорит – это всегда другой») и др. Одним словом, смысл любого письма должен заключаться в том, что оно говорит, а не в том, кем это сказано. Но чтобы высвободить то, что содержится в некоем тексте, сам автор (как привилегированный метакомментатор) должен исчезнуть. На смену субъекту-автору приходит Скриптор, который «несёт в себе не страсти, настроения, чувства или впечатления, а только такой необъятный словарь, из которого он черпает свое письмо, не знающее остановки» (Барт. 1994. С. 389). В ходе такого чисто начертательного жеста должно открыться, что понимание не предшествует письму, но напротив, возникает как следствие письма, и потому точка зрения автора или место, с которого он говорит, должны раствориться в тексте, если только текстом желают говорить, а не повторять ранее сказанное. Искомое своеобразие авторского почерка отныне может заключаться лишь в том, как автор являет следы своего отсутствия. Работа понимания в этом случае целиком перелагается на читателя, позволяя достичь желаемой им активности. Именно в этом заключается смысл бартовских слов: «…рождение читателя приходится оплачивать смертью Автора» (Барт. 1994. С. 391).

Однако если в ряде литературных практик авторство мыслится либо излишним, либо предсказуемым вплоть до своего излишества, то философия, подхватив эти убеждения, пытается определить место автора в исторической плоскости, а именно – статус автора как концепта, циркулирующего в среде прочих. Если автор не является тем, кто дает жизнь текстам, то он может быть оценен как некто, позволяющий функционировать текстам вполне определённым образом, а именно – быть узнаваемыми, классифицируемыми, сгруппированными или различенными, присвоенными или отчуждаемыми, одним словом – он позволяет применять к текстам некоторые регулятивные и нормативные правила. Таким образом, речь идет о функции «автор», которая является только одной из возможных спецификаций функции «субъект». Простая интуиция, лежащая в основании той веры, что автор есть не функция, но персона, опирается на отождествление автора и личности. Однако можно легко показать, что имя автора не есть имя собственное или, по меньшей мере, не есть такое же имя собственное, как все другие. Имя автора в отличие от имени собственного есть эквивалент дескрипции, а не референции, поскольку указывает на человека не только как на носителя определённого имени, устанавливаемого по большей части остенсивно, но и на того, кому принадлежит корпус некоторого числа произведений, что требует процедуры описания. Однако если выяснится, что Вальтер Скотт не писал «Веверлея», он не перестанет быть Вальтером Скоттом, хоть и очевидным образом перестанет быть автором данного романа. Соответственно, авторство принадлежит не человеку, но скорее тексту или письму как некоей практике, требующей для себя некоторой маркировки, чтобы быть опознанной в игре отношений с прочими текстами. Если имя автора – это часть дискурса, то и его функциональное назначение состоит в организации дискурсов, к примеру в возможности их дифференцировать. Так, литературные произведения могут быть анонимными лишь ввиду досадного незнания имени автора, в отличие от естественнонаучных открытий, носящих имя своего первооткрывателя разве что из формальных соображений. Не существует автора теоремы в том же смысле, в котором должен существовать автор романа. И таким образом литературные тексты могут быть отличены от прочих тем, что первые имеют автора. Помимо этого, чтобы найти место для некоего произведения, дать ему характеристику, определить его значение, иначе говоря – произвести ту работу, которую принято называть литературным анализом, требуется начать работать с формой автора как гарантом приписываемого множеству текстов единства. Как говорит Фуко, автор понимается как принцип некоторого единства письма, «поскольку все различия должны быть редуцированы, по крайней мере, с помощью принципов эволюции, созревания или влияния. Автор – это … то, что позволяет преодолеть противоречия, которые могут обнаружиться в серии текстов: должна же там быть – на определённом уровне его мысли … некая точка, исходя из которой противоречия разрешаются благодаря тому, что несовместимые элементы наконец-то связываются друг с другом… Автор, наконец, – это некоторый очаг выражения, который равным образом обнаруживает себя в различных формах: в произведениях, в черновиках, в письмах, во фрагментах и т. д.» (Фуко. 1996. С. 27–28).

Таким образом, автор выдумывается постфактум, чтобы скрыть значительную долю спонтанности «творческого» процесса, его непредумышленность, самопроизвольность; автор отнюдь не вынашивает своих текстов – он является в самом конце действа, чтобы присвоить то, что уже случилось, будучи разыгранным на сцене письма.

Эти стратегии призваны упорядочить внешнее многообразие текстов, однако и внутри самого текста следует обуздать ту неопределённость и полисубъектность голоса, от имени которого ведется повествование – этот голос нелокализуем, изменчив и неоднороден, – он не принадлежит тексту как целому, но позволяет разным частям текста сообщаться друг с другом так, чтобы само их сообщение способствовало развёртыванию сюжета. В конечном итоге, речь идет и о том, что автор является продуктом истории и существовал не всегда. Его рождение обязано Новому времени, когда европейское общество открыло для себя феномен индивидуальности, или человеческой личности. Последующее же его утверждение связано с появлением института собственности, в том ее виде, «когда для текстов был установлен режим собственности, … были изданы строгие законы об авторском праве, об отношениях между автором и издателем, о правах перепечатывания и т. д., то есть к концу XVIII – началу XIX века» (Фуко. 1996. С. 23). Но и в том, и в другом случае немаловажным являлся императив власти – необходимость видеть за каждым текстом некое персонифицированное лицо, в той мере ответственное за своё произведение, в какой оно может быть преследуемо и наказуемо за содержащуюся в текстах крамолу. Но исторические формы являются временными по своему существу. Как говорит Фуко: «Можно вообразить такую культуру, где дискурсы и обращались, и принимались бы без того, чтобы когда-либо вообще появилась функция-автор. Все дискурсы, каков бы ни был их статус, их форма, их ценность, и как бы с ними ни имели дело, развёртывались бы там в анонимности шепота… был бы слышен лишь шум безразличия: "какая разница, кто говорит"» (Фуко. 1996. С. 40–41).