Кни́га проро́ка Иереми́и, пророческая книга Ветхого Завета, относящаяся к т. н. книгам великих пророков, автором которой традиционно признаётся пророк Иеремия. В еврейской Библии входит в состав раздела «Пророки».

Авторство, время и место написания

Указания в самой книге позволяют исследователям сделать вывод, что книга создавалась в несколько этапов. Пророк Иеремия писал её долгие годы (примерно с 625 по 580 до н. э.). Согласно фрагменту Иер 36:1–4, Варух, сын Нирии, записал из уст Иеремии все его пророчества со дней царя Иосии (Иер 36:2) – т. е. с самого момента его призвания к пророческому служению – в свиток, который был впоследствии сожжён царём Иоакимом (Иер 36:5–25), но снова восстановлен Варухом с прибавлением «многих подобных слов» Иеремии (Иер 36:26–32). В царствование Седекии, при последней осаде Иерусалима Навуходоносором, Иеремии было велено записать в книгу «все слова», которые Господь «говорил» ему (Иер 30:2), прежде всего утешительные слова о возвращении народа из плена (Иер 30:3, 16: 14–15). В Иер 29 сообщается о письме Иеремии к иудейским пленникам в Вавилон. В одной книге, согласно Иер 25:13, были собраны пророчества Иеремии «на все народы», а записанная весть о падении Вавилона также отправлена иудеям в Вавилон (Иер 51:60–64). Последнее собрание слов пророка относится уже к иудеям, переселившимся в Египет (Иер 44). Кроме эпилога, добавленного позже, на 37-м году плена Иехонии (Иер 52:31), все пророчества были сведены воедино в конце служения Иеремии, после разрушения Иерусалима и переселения иудеев в Вавилон (Иер 1:1–3).

Традиционное мнение, что автором книги является Иеремия, зафиксировано в Вавилонском Талмуде (Бава Батра. 14b–15a); он также считается автором книг Царей (3–4-я книги Царств). Многие исследователи считают, что в этой концепции могло отразиться представление об известном современной библейской критике стилистическом и тематическом сходстве книги пророка Иеремии и девтерономической истории, в частности книг Царств.

Среди современных исследователей преобладает мнение, что часть поэтических текстов книги Иеремии создана самим пророком Иеремией; окончательный вид этой книги, существующий в масоретской и греческой версиях, является результатом более поздних редакций, в том числе девтерономического толка (Hyatt. 1951; Rudolph. 1968). Объём текстов, относимых к самому Иеремии как автору, варьирует от небольшого количества текстов, представленных поэтическими речами, обращёнными к Иерусалиму или Израилю в начале книги, до значительного корпуса, включающего как оракулы спасения в главах 30–31, так и пророчества о народах в главах 46–51 (см., например: Rudolph. 1968). Напротив, в комментарии Р. Кэрролла роль Иеремии как автора практически растворяется, поскольку вся книга пророка Иеремии, по его мнению, является результатом соединения разнообразных интерпретаций ключевого события истории Израиля, т. е. разрушения Иерусалима и храма, в период изгнания в 6–5 вв. до н. э. (Carroll. 1986).

Датировка книги пророка Иеремии в современной библеистике часто определяется в зависимости от того, как исследователи датируют девтерономическую историю. Например, вслед за М. Нотом, датировавшим девтерономическую историю периодом вавилонского плена (587/586 – 1-я треть 6 в.), В. Рудольф также отводит возникновение книги к этому времени (Rudolph. 1968). По мнению Р. Кэрролла, книга пророка включает несколько слоёв традиции, датируемых разным временем (Carroll. 1986). В целом книга в нынешнем виде возникла уже после плена, поскольку в ней, как считает Кэрролл, отражены интересы различных групп послепленного иудейства. Например, пророчества против Вавилона (Иер 50–51) могут быть поняты как противоречащие общей провавилонской позиции Иеремии (Дж. Бленкинсопп считает, что в противоречии с общей позицией Иеремии оказываются также пророчества Иер 30–31; Blenkinsopp. 1983. P. 157–158). При этом Кэрролл не отрицает возможности написания книги в период плена. Очевидные элементы девтерономического стиля 52-й главы книги Иеремии свидетельствуют в пользу того, что окончательная редакция книги произошла уже в девтерономической школе, а также указывают на самую раннюю дату возникновения книги – около 560 г. до н. э.

На время возникновения книги Иеремии может указывать и особенность её содержания – акцент на богословии «слова», черта, свидетельствующая о формировании новых форм религии, трансформирующейся в условиях исчезновения прежних культовых институтов. Тема «слова Божия» выступает на первый план в период изгнания для тех кругов, в которых развивается проповедническая практика; многие исследователи связывают эти круги с возникновением синагоги. По этой причине от основной редакции книги Иеремии часто отделяются пророчества о языческих народах, которые датируются вавилонским (Blenkinsopp. 1983. P. 156) или персидским периодом (Thiel. 1973; 1981).

Текст

Греческий текст книги пророка Иеремии имеет ряд особенностей. Он на одну восьмую короче, чем масоретский, и, кроме того, материал в Септуагинте расположен иначе, чем в еврейской Библии: пророчества о народах (Масоретский текст, Иер 46–51) расположены после Иер 25:13 («Совершу над тою землёю все слова Мои, которые Я произнёс на неё, всё написанное в сей книге, что Иеремия пророчески изрёк на все народы»). В масоретском тексте после Иер 25:13–14 стоит перикопа о чаше гнева Иер 25:15–28(38) (в Септуагинте она расположена в Иер 32:15–38), тесно связанная с предыдущим текстом. Кроме того, порядок расположения пророчеств о народах в масоретском и в греческом текстах разный. В масоретском тексте по порядку называются Египет, Плешет, Моав, Аммон, Эдом, Дамаск, Кедар и Хацор, Элам, Вавилон; в Септуагинте – Элам, Египет, Вавилон, Плешет, Эдом, Аммон, Кедар, Дамаск, Моав. Роль пророка Варуха как наследника Иеремии подчёркивается в греческом тексте тем, что текст, соответствующий масоретскому варианту Иер 45:1–5, расположен почти в самом конце книги, перед эпилогом (Иер 51:31–35).

Различие в объёме масоретского и греческого текстов проявляется в основном в небольших (от 1 до 5 слов) пропусках в греческом тексте; некоторые слова масоретского текста отсутствуют в Септуагинте, например стихи Иер 10:6–8; 29:16–20.

В ряде работ Э. Тов разрабатывал теорию соотношения греческого и масоретского текстов книги пророка Иеремии; главным положением этой теории является то, что протограф (нем. Vorlage) книги является первоначальной редакцией этой книги, а масоретский текст представляет собой более позднюю переработку (Tov. 1976; 1979).

Исторический контекст

В заголовке книги заданы хронологические рамки пророческого служения Иеремии: «Слова Иеремии... которому было слово Господне во дни Иосии, сына Амонова, царя Иудейского, в тринадцатый год царствования его, и также во дни Иоакима, сына Иосиина, царя Иудейского, до конца одиннадцатого года Седекии, сына Иосиина, царя Иудейского, до переселения Иерусалима в пятом месяце» (Иер 1:1–3). Таким образом, Иеремия мог произносить свои речи и проповеди в период приблизительно с 627 по 586 гг. до н. э. Однако согласно главам 40–44, деятельность пророка продолжалась и после «переселения Иерусалима» в Вавилон, т. е. при правлении Годолии и некоторое время после его убийства. Сколько времени правил Годолия – неизвестно: предположительно, от нескольких месяцев до нескольких лет, но, вероятно, не позднее 582 г. до н. э., когда был осуществлён последний поход Навуходоносора в Сирию и Палестину. Последнее по времени событие, о котором сообщает книга Иеремии, – оказание милости Иехонии Евилмеродахом – датируется 561 г. до н. э.

Значительная часть речей Иеремии (гла́вы 2–20, 22, 30–31, 33) никак не датированы. Речи с указанием времени относятся к периоду правления Иоакима либо Седекии и позднее. С этим связаны высказываемые в литературе сомнения о том, что Иеремия приступил к пророческому служению около 627 г. Как правило, предлагается дата не ранее 609 г. Так, Р. Кэрролл полагал, что раздел самых ранних пророчеств Иеремии в главах 2–6 относится не к 627–609 гг. а ко времени после 609 г., т. е. связан с нововавилонской угрозой. Дж. Бленкинсопп, как и другие, указывает на невозможность датировать речи пророка периодом Иосии (Blenkinsopp. 1983. P. 160–161), поскольку в речах Иеремии и повествованиях о нём никак не отразились события, связанные с реформой царя Иосии (4 Цар 23:1–25), начавшиеся в 18-й год правления последнего (около 622 до н. э.). Одна из возможных, по мнению Бленкинсоппа, причин датировки начала деятельности Иеремии 627 г. – стремление привести срок его деятельности к цифре 40, значимой для библейской традиции (Blenkinsopp. 1983. P. 162).

Среди исторических событий, нашедших отражение в речах Иеремии, – битва при Кархемише в 605 г. (Иер 46:3–12); пленение царя Иоахаза египетским фараоном Нехо в 609 г. (Иер 22:11–12). По мнению ряда комментаторов, поэмы о нашествии народа «с севера» (ряд текстов в главах 4–6 и др.) говорят о вавилонском вторжении в Иудею в 597 г. или в 587 г. По мнению других, эти же тексты говорят о вторжении скифских племён в Сирию – Палестину, предположительно, в последней четверти 7 в. до н. э. Книга пророка Иеремии, и особенно её масоретская редакция, в целом может отражать интересы израильтян, оказавшихся в изгнании именно в Вавилонии; наиболее репрезентативным для такой позиции текстом считается глава 24, где израильтяне, оставшиеся в Иудее, сравниваются с гнилыми смоквами.

По мнению ряда исследователей, некоторые тексты, имеющие внутренние датировки, в действительности отражают совершенно иную историческую ситуацию. В частности, ряд текстов, по мнению Р. Кэрролла, выражает интересы политических групп в период возвращения из изгнания при Ахеменидах. Согласно Кэрроллу, фрагмент Иер 22:28–30 отражает борьбу партий за власть в период реставрации; в частности, эти строки опровергают право Зоровавеля, внука Иехонии, на престол (Carroll. 1986. P. 442).

Основные темы

Яхве, Бог Израиля

Одной из главных целей проповеди Иеремии было восстановление веры в истинного Бога и отвращение своих единоплеменников от ставших в то время популярными языческих культов (см., например, Иер 2:10–13). Сыны Израилевы на протяжении нескольких веков склонялись под влиянием окружающих народов к почитанию Ваала (Иер 7:9), Астарты (в Иер 7:18 она названа «богиней неба»), Молоха (Иер 32:35) и многих других (Иер 2:28). Языческое сознание настолько глубоко укоренилось в народе, что, по мнению многих современников Иеремии, их благополучие напрямую зависело от того, насколько регулярно они совершали языческие богослужения (Иер 44:17–18). Для борьбы с этими верованиями Иеремия говорит об истинном Боге и противопоставляет его ложным богам. Языческие идолы – не боги (Иер 2:11; 5:7), служение им бессмысленно (Иер 3:23), они похожи на «водоёмы разбитые, которые не могут держать воды» (Иер 2:13) и, будучи лишены жизни, остаются лишь деревом или камнем (Иер 2:27). Всё, что происходит в мире, случается не благодаря языческим богам и не само по себе, но лишь по воле истинного Бога (Иер 14:22).

Невозможно сделать что-либо вопреки воле Господа – даже морские волны, устремляющиеся на берег, не могут перейти границ, Им установленных (Иер 5:22). Он сотворил «землю, человека и животных» и сам распоряжается судьбой всего сотворённого (Иер 27:5). Не только Израиль, но и все прочие народы находятся в полной власти Бога, как «глина в руке горшечника» (Иер 18:6; ср.: Иер 10:10). Многочисленные примеры всемогущества Божия, приводимые в книге Иеремии, «должны были внушать страх и благоговение, но это был не единственный возможный эффект» (Mitchell. 1901. P. 59): Яхве являет себя не только как грозный судия, но и как «источник воды живой» (Иер 2:13). Для всякого, кто обратится к нему и возложит на Него своё упование, Он будет «как сильный ратоборец» (Иер 20:11), помогающий во всех трудах и спасающий от опасностей. Яхве должен стать единственной надеждой избранного народа, поскольку лишь в нём заключено «спасение Израилево» (Иер 3:23), которое тщетно ищут в политических заговорах и чуждых религиозных культах.

Книга свидетельствует о том, что Яхве всеведущ и вездесущ: он не только «Бог вблизи», но «Бог и вдали», от которого ни один человек не может «скрыться в тайное место» (Иер 23:23–24). Божие ведение о людях не ограничено знанием всех их поступков – Иеремия называет Его «Судиёй праведным, испытующим сердца и утробы» (Иер 11:20). Главная цель человеческой жизни – познание Бога, который сам свидетельствует: «Я – Господь, творящий милость, суд и правду на земле» (Иер 9:24).

Отношения между Богом и его народом

Данная тема занимает центральное место в богословии книги пророка Иеремии. Израиль представлен в виде неверной жены, которая, изменив Яхве, своему законному супругу, «со многими любовниками блудодействовала» (Иер 3:1). Видя все эти измены, Бог многократно обращался к своему народу с призывом вернуться (Иер 3:7), но остался неуслышанным. От Израиля требуется только «удалить мерзости» идолослужения от своего лица и покаяться в грехах, при этом Бог обещает полное прощение. Сравнение отступничества с проституцией (Иер 2:20–25; 3:1–13) объединяет книгу пророка Иеремии с некоторыми другими пророческими книгами, в частности с книгами пророков Иезекииля и Осии. Дж. Бленкинсопп указывает на укоренённость книги Иеремии в эфраимитской пророческой традиции (Blenkinsopp. 1983. P. 162).

Нечестие народа и пренебрежение заповедями настолько умножились, что это стало испытанием долготерпения Бога. Некоторые места книги пророка Иеремии можно понять как доказательство того, что судьба Израиля уже решена: «...не проси за этот народ... ибо Я не услышу тебя» (Иер 7:16). Обращение к идолослужению перечеркнуло труды многих поколений праведников в истории Израиля, так что даже предстательство Моисея и Самуила не могло бы смягчить праведного гнева Яхве (Иер 15:1), поскольку он «устал миловать» (Иер 15:6). Однако, несмотря на эти угрозы, призванные продемонстрировать Израилю его бедственное положение, Бог всегда готов отменить свой приговор, если «народ... обратится от своих злых дел» (Иер 18:8).

Дарование «нового завета»

Завет с Богом, заключённый после исхода из Египта, был нарушен «домом Израиля и домом Иуды», которые отреклись от исполнения заповедей и «пошли вослед чужих богов» (Иер 11:10). Оставление завета названо в книге пророка Иеремии главной причиной исторической катастрофы избранного народа – уничтожения государственности, разрушения Иерусалимского храма и многолетнего вавилонского плена. Восстановление договора с Господом становится одной из главных тем проповеди пророка Иеремии (например, Иер 11:6). Несмотря на то что неверными Богу и нарушителями его завета оказались и современники Иеремии (см, например, Иер 34:18), и предыдущие поколения народа, Яхве «оставался в союзе с ними», не покидал свой народ окончательно и призывал его к обращению (Иер 31:32).

Согласно книге, ожидающее Израиль Божие прощение будет сопровождаться возобновлением завета, который будет заключён по образцу прежнего. Давая дому Израилеву и дому Иуды, погрязшим в грехах, надежду на спасение, Бог обещает заключить с ними новый завет, вложить свой закон «во внутренность их» и написать его «на сердцах их» (Иер 31:33). Дарование нового завета будет сопровождаться самооткровением Бога, так что люди, которые будут принадлежать к его народу, «уже не будут... говорить: "познайте Господа"», т. к. все они будут знать его (Иер 31:34).

История интерпретации

Общим местом в исследованиях книги пророка Иеремии стало утверждение о её жанровом и смысловом разнообразии. В период развития историко-критического метода, и в частности методов теории источников и истории редакции, в книге не раз выделяли различные «слои» текста, принадлежащие разным эпохам. Одним из главных принципов, объединяющих эти исследования, стало предположение о существовании в книге слоя собственных слов пророка, которые могут быть отделены от текстов более позднего происхождения, либо принадлежащих перу учеников и последователей пророка, либо созданных редакторами, придававшими книге окончательный вид. Как правило, основным критерием принадлежности текста самому Иеремии являлось наличие в тексте признаков поэтического строя – и наоборот, прозаические тексты в книге Иеремии считались более поздними. Исследование немецкого ветхозаветника Б. Дума (Duhm. 1901) во многом определило основные пути анализа этой книги на несколько десятилетий. Дум выделил в книге Иеремии 3 основных слоя или источника: поэзию самого Иеремии, около 280 стихов; книгу Варуха, около 220 стихов; и более поздние добавления, около 850 стихов. Из прозаических текстов к собственным текстам Иеремии отнесено только письмо (Иер 29). Помимо него, к текстам самого пророка отнесены следующие, созданные в разные периоды жизни Иеремии: 2:2b–3, 14–37; 3:1–5, 12b, 13, 19–25; 4:1, 3–8, 11b, 12a, 13, 15–17, 19–21, 23–26, 29–31; 5:1–17; 6:1–14, 16, 17, 20, 22–26a, 27–30; 7:28–29; 8:4–7a, 8, 9, 13–23; 9:1–9, 16–21; 10:19, 20, 22; 11:15–16, 18–20; 12:7–12; 13:15–21a, 22–25a, 26–27; 14:2–10, 17–18; 15:5–12, 15–19a, 20–21; 16:5–7; 17:1–4, 9–10, 14, 16, 17; 18:13–20; 20:7–11, 14–18; 22:10, 13–24, 28; 23:9–15; (30:12–15?); 31:2–6, 15–22; 38:22. К источнику, который Дум назвал «книгой Варуха» относятся повествовательно-биографические тексты: Иер 26:1–4, 6–24; 27:2–3; 28:1a, 2–13, 15–17; 29:1, 3–4a, 5–7, 11–15, 21–29; 32:6–15; 34:1–11; 35:1–11; 36:1–26, 32; 37:5, 12–18, 20–21; 38:1, 3–22, 24–28a; 38:28b; 39:3, 14a; 40:6–42:9; 42:13a, 14, 19–21; 43:1–7; 44:15a, 16–19, 24–25, 28–29; 45. К более поздним добавлениям отнесены остальные части книги Иеремии, включающие как прозаические речи или проповеди, так и повествования.

Следующей значительной работой, продолжившей анализ книги пророка Иеремии в соответствии с принципами, предложенными Б. Думом, является книга З. Мовинкеля о композиции книги (Mowinckel. 1914). В качестве одного из аргументов наличия различных источников в книге пророка Мовинкель приводит хорошо известные параллельные места: 1:10 = 18:7, 9; 2:25 = 18:11–12; 7:1–15 = 26:1–6; 7:16 = 14:11–12 = 11:14; 7:17–18 = 44:15–16; 7:21–22 = 6:20–21; 7:25 = 26:5; 7:26 = 16:12; 7:34 = 16:9 = 25:10; 21:9 = 38:2; 25:1–11a = 36; 27 (частично) = 28; 29:1–23 = 29:28; 34:1–7 = 38:14–23; 44:1–14 = 43:8–13; 44:15–30 (Mowinckel. 1914. S. 6). Мовинкель выделяет в книге пророка 4 источника:

1. Источник A: сборник разнообразных поэтических пророчеств Иеремии – главы 1–23 (25), за некоторыми исключениями.

2. Источник В: повествовательная биография Иеремии, включающая некоторые его речи, – главы 26–44, за рядом исключений.

3. Источник С: как правило, пространные речи, снабжённые заголовками, – фрагменты Иер 7:1 – 8:3; 18:1–12; 21:1–10; 25:1–11a; 32:1–2, 6–16, 24–44; 34:1–7; 34:8–22; 35:1–19; 44:1–14, а также другие отрывки, без заголовков, – главы 27; 29:1–23; 3:6–13; 22:1–5; 39:15–18 и глава 45.

4. Источник D: пророчества о спасении – главы 30–31.

Для З. Мовинкеля, как и для Б. Дума, принципиальным является различие прозы и поэзии: поэтические пророчества он называет «оракулами», а прозаические – «речами»; поэзия в целом, по его мнению, – подлинные тексты Иеремии, проза – подражания редакторов. Мовинкель также подчёркивает стилистическое, лексическое и тематическое сходство прозаических речей источника С с «девтерономическим» языком редакционных частей книг Второзакония, Судей Израилевых и Царств (Mowinckel. 1914. S. 33–34).

Редакции книги

Начиная с комментария В. Рудольфа историко-критическая проблема книги пророка Иеремии стала решаться не в рамках анализа её источников, а в рамках теории редакций. Принципиальным в этом повороте стало предположение Рудольфа, что прозаические речи источника С составили структурную основу книги и что автор источника С являлся автором самой книги (Rudolph. 1968). Анализ предполагаемой девтерономической редакции книги Иеремии был предпринят в двух работах немецкого исследователя В. Тиля (Thiel. 1973; 1981), выдвинувшего предположение о том, что автором большей части книги, а именно глав 1–45 (т. е. за исключением пророчества о народах), является девтерономический редактор. Тиль отнёс к девтерономическому слою значительно больше текстов, чем это делали Мовинкель и Рудольф (Albertz. 2003. S. 306). Тиль также пытался показать, что девтерономический слой книги не является прямым продолжением девтерономического стиля книг Второзакония, Судей и Царств, а обладает определённым своеобразием, связанным, в частности, с тем, что этот слой рождался в полемике с пророчествами самого Иеремии. В исследовании Х. Вайпперт утверждается обратное: своеобразие «девтерономических» прозаических речей Иеремии объясняется как раз тем, что они являются творением самого пророка Иеремии. В доказательство этого положения Вайпперт пыталась показать, что эти речи лингвистически независимы и полны специфических языковых «иеремиизмов» (Weippert. 1973). Девтерономической редакции книги пророка Иеремии посвящено много работ. Одним из общих моментов для них является формулировка основной цели авторов девтерономического слоя книги Иеремии – связать гибель Иудеи именно с нарушениями культовых предписаний закона. Вместе с тем в книге пророка предлагается и другое объяснение этой гибели – точнее, обвинение, направленное более конкретно на народ Иудеи, царей Иудеи, пророков, священников и других религиозных лидеров.

Впоследствии были сформулированы несколько других теорий и моделей редакции книги, предполагавших совершенно иные идейные программы в основе этих, альтернативных по отношению к девтерономической, редакций: теория редакции, сосредоточенной на особом статусе первого вавилонского изгнания в божественном плане спасения (Pohlmann. 1978); шафанидская редакция аристократических кругов (Stipp. 1992). Кроме того, предлагались теории, в основе которых лежит представление о том, что создание книги пророка Иеремии представляло собой более сложный процесс, чем одномоментная редакция, как считал Тиль. В ряду работ этого направления – комментарии У. Маккейна (McKane. 1986. Vol. 1) и Р. Кэрролла (Carroll. 1986), а также исследование К. Шмида (Schmid. 1996).

Проблема текстов о «враге с севера»

Ряд поэтических текстов книги пророка Иеремии объединяет общая тема – вторжение в Иудею «врага с севера», который понимается как орудие Божьего наказания. Не раз делались попытки отождествить этого врага с каким-либо народом Древнего Востока. Наиболее популярной гипотезой стало предположение о том, что данные тексты говорят о вторжении в Иудею скифов. Оно впервые было высказано голландским экзегетом Х. Венемой (1697–1787), который предложил отождествить со скифами героев текста Иер 5:15–17. Впоследствии многие комментаторы (Г. Эвальд, С. Р. Драйвер, О. Айсфельдт) приняли эту идентификацию, распространив её на все отрывки книги пророка Иеремии, говорящие о приходе врагов с севера. Так, Б. Дум называл тексты Иер 4:5–8, 13–22, 27–31; 5:15–17; 6:1–8, 22–26; 8:14–17; 10:22 (или 10:17–22); 13:20 «скифскими песнями». Одним из основных аргументов в пользу такого отождествления считалось сообщение Геродота (История. I 105) о походе скифов в Египет и пребывании их в Сирии и Палестине при фараоне Псамметихе I (664–610); кроме того, некоторые данные клинописных источников, подтверждавшие присутствие скифов на севере Месопотамии, в целом говорили в пользу этой гипотезы. С вторжением скифских племён также связывались некоторые тексты книги пророка Софонии, в частности стихи Соф 1:10–11 (ср. Соф 1:10, «великая гибель» в соответствующих пассажах Иер 4:6; 6:1). Некоторые современные историки Древнего Востока не подвергают сомнению сообщение Геродота, другие же подчёркивают, что черты неведомого врага в книге пророка Иеремии нисколько не соответствуют современным представлениям о скифах. Против скифской гипотезы в отношении этих текстов первым выступил немецкий учёный Ф. Вильке (Wilke. 1913). В качестве альтернативной идентификации предлагались, как правило, вавилоняне: C. Р. Драйвер (Driver. 1906) полагал, что в оракулах о враге с севера первоначально говорилось о скифах, а в последствии эти тексты были отредактированы с учётом более актуальной вавилонской угрозы.

Жалобы Иеремии

Н. Иттман полагал, что тексты «жалоб Иеремии» когда-то составляли единый текст, а при создании книги были разделены девтерономистическим редактором. Среди текстов жалоб выделяются две группы, соответствующие двум периодам пророческой деятельности Иеремии и, соответственно, разным историческим ситуациям:

1. Главы Иер 18, 11 и 12 созданы в более ранний период, когда были созданы главы 4–6 и когда предполагалось, что ещё есть надежда на прощение от Бога.

2. Главы Иер 17, 15 и 20 созданы, по его мнению, в более поздний период, когда в речах Иеремии (главы 7–20) доминирует представление о необратимости наказания и когда пророк стал ненавистным большей части жителей Иерусалима (Ittmann. 1981).

Несколько иную историю создания и редактирования жалоб Иеремии предлагает немецкий исследователь Ф. Ауис (Ahuis. 1982). По его мнению, к первоначальному слою текстов жалоб относятся Иер 12:1–3, 4b, 5; 15:10, 17, 18, 19b, 20aб и 20:7–9. Их «местом в жизни» является процедура «отсылки вестника» (нем. Botenvorgang), а именно Божьего посланника, возвещающего о наказании. Такая процедура предполагает 3 основных момента: приказание, исполнение и отчёт об исполнении. Именно в рамках «отчёта об исполнении» и происходит рождение таких текстов, как жалобы Иеремии. Тем самым Ауис считает, что жалобы составляют неотъемлемую часть деятельности «пророка наказания» (нем. Gerichtsprophet), которым являлся Иеремия. Более поздний слой составляют тексты Иер 17:14–18 и 18:19–20aбb, 22b, 23; они отражают скорее специфичную для Иеремии ситуацию, в которой пророк оказался в период, когда был заключён под стражу и ожидал исполнения своих предсказаний, которое показало бы истинность его провозвестия. Исследователь делает также вывод, что жалобы Иеремии подверглись девтерономическому редактированию. При этом мотивы «обвинения Бога», игравшие ключевую роль в первоначальном слое жалоб, были сглажены, а на первый план выступили мотивы «жалоб на врагов»; тем самым жалобы Иеремии приобрели вид, сближающий их с т. н. индивидуальными жалобами, имеющимися в псалмах.

В изучении жалоб Иеремии есть и совершенно иная линия, идущая от исследования Г. Ревентлова, который поставил под сомнение подлинность этих речей в смысле авторства Иеремии и предположил, что в них звучит коллективный голос общины Израиля и что эти тексты были вложены в уста пророка редакторами (Reventlow. 1963). Определённое отношение к этой линии интерпретации имеет сопоставительное исследование масоретского и греческого текста жалоб Иеремии. П. Даймонд приходит к выводу, что коллективный голос общины, находящий своё выражение в речах-жалобах пророка, начинает звучать в этих текстах именно в греческой версии. Вместе с тем он подчёркивает, что для версии масоретского текста характерна более жёсткая связь этих текстов с фактами биографии пророка (Diamond. 1990).

Жанры

Довольно обширный повествовательно-биографический материал в книге рассматривался исследователями как пример жанра биографии пророка в сравнении с жизнеописаниями Елисея, Илии и др. (см.: Baltzer. 1975; Рофэ. 1997). Однако некоторые существенные черты биографии в книге пророка Иеремии отсутствуют, – например, ничего не сообщается ни о рождении, ни о кончине пророка.

Повествования о символических действиях построены по довольно жёсткой схеме: директива, обращённая к пророку, – её выполнение – объяснение символического значения проделанного действия. Жанровые признаки этих текстов были подробно исследованы Г. Форером (Fohrer. 1953). Весьма вероятно, что книга пророка Иеремии была первой книгой, в которой появились повествования о символических действиях. Косвенным подтверждением этого является то, что в книге эти фрагменты наиболее чётко структурированы, в отличие от таких же повествований в книге пророка Иезекииля, которые, по-видимому, вторичны по отношению к книге пророка Иеремии в том, что касается формы.

Ряд текстов (Иер 2:9, 29; 11:20; 12:1; 15:10; 20:12; 25:31; 50:34; 51:36) был исследован с точки зрения их принадлежности к жанру «пророческой тяжбы» (англ. rib-pattern, prophetic lawsuit). Однако со временем стало ясно, что, помимо ключевых слов (с корнем *rîḇ) и общего тематического сходства, у этих текстов нет общих формальных признаков.

К текстам жанра «жалобы пророка» относят: Иер 11:18–12:6; 15:10–21; 17:12–18; 18:18–23; 20:7–18. Их объединяет ряд общих черт: стиль и темы, близкие псалмам, проявляющиеся в тематическом сходстве и употреблении характерной лексики: «Пусть постыдятся гонители мои» (Иер 17:18; ср.: «спаси меня от всех гонителей моих», Пс. 7:2); «почему путь нечестивых благоуспешен?» (Иер 12:1; ср.: «Ибо знает Господь путь праведных, а путь нечестивых погибнет» – Пс. 1:6); ответы Господа, обещающего покарать врагов; некоторая общая терминология, в частности производные от корня *rîḇ [«я стану судиться с Тобою» (Иер 12:1)]; «горе мне, мать моя, что ты родила меня человеком, который спорит и ссорится со всею землёю!» (Иер 15:10). П. Даймонд отмечает жанровую двойственность этих текстов, отражающих как связь с биографическим контекстом повествования об Иеремии, так и с литургическими жалобами, имеющимися в псалмах (Diamond. 1990).

Выделяются коллективные жалобы, гимны, псалмы и другие тексты литургического характера: Иер 8:14–15; 10:6–7, 10–16; 14:1–9, 19–22; 16:19–20; 17:5–8, 12–13; призывы, увещания и прочие инъюнктивы к народу: Иер 3:22; 4:1–4; 10:2–5; в цитате из более ранних пророков (косвенно говорят о вести самого Иеремии) – Иер 25:5–6; 35:15. Повествования, структурированные по схеме «вопрос-ответ» (Дж. Бленкинсопп указывает на их девтерономический характер; ср.: Втор. 29:23–27, 3 Цар. 9:8–9): вопрос Иер 5:19а, ответ 5:19б; вопрос 9:12, ответ 9:13 (или шире – 9:13–16); вопрос 16:10, ответ 16:11–13; вопрос 22:8, ответ 22:9 (Blenkinsopp. 1983).