О́лстон Уи́льям Пейн (William Payne Alston) (29.11.1921, Шривпорт, штат Луизиана – 13.9.2009, Джеймсвилл, штат Нью-Йорк), американский аналитический философ. Оказал влияние прежде всего на развитие реалистской концепции истины, теории речевых актов, представлений об эпистемической ценности религиозного опыта, эпистемологического инволюнтаризма, а также реалистской трактовки языка религии. Сооснователь Общества христианских философов и журнала Faith and Philosophy.

Биография

Олстон родился в семье Юнис Сколфилд и Уильяма Олстона. В 15 лет окончил среднюю школу и поступил в музыкальный колледж «Сентенери» по специальности «фортепиано». Во время Второй мировой войны служил в Северной Калифорнии (1942–1946): играл на кларнете и бас-барабане в армейском оркестре и в свободное время на фортепиано в танцевальной группе. Именно в эти годы он, находясь под впечатлением от романа С. Моэма «Острие бритвы» (1944), приступил к изучению философии. Свои занятия он начал с учебника Ж. Маритена «Введение в философию» и популярного руководства М. Адлера «Как читать книги». Из «Введения...» Олстон вынес, что первая часть философии – логика, а из руководства, что серьёзное изучение предмета должно начинаться с работы над источниками. Поэтому Олстон самостоятельно один за другим изучил логические трактаты Аристотеля, «Новый органон» Ф. Бэкона, «Систему логики» Дж. С. Милля, «Метафизику» Аристотеля, несколько диалогов Платона, «Размышления о первой философии» и «Рассуждения о методе» Р. Декарта, «Этику» Б. Спинозы и «Опыт о человеческом разумении» Дж. Локка, «Критику чистого разума» И. Канта. К концу войны Олстон встретился с Ч. Перри (1902–1985), заведующим отделением философии в Чикагском университете. Перри был настолько поражен начитанностью молодого человека, что пригласил его, не посетившего ни единого в своей жизни занятия по философии, поступать в аспирантуру. В Чикаго Олстон продолжил своё философское самообразование, но уже под влиянием Р. Маккеона (1900–1985) и Ч. Хартсхорна (1897–2000); написал диссертацию по метафизике А. Н. Уайтхеда и защитил её в 1951 г.

Первое место работы Олстона – Мичиганский университет (1949–1971). В это время он, с одной стороны, преподавал философию Г. Ф. В. Гегеля, а с другой – более внимательно изучал современную аналитическую философию. Затем он перешёл в Ратгерский университет (1971–1976), Иллинойский университет в Эрбана-Шампейне (1976–1980) и, наконец, получил приглашение от Сиракузского университета (1980–1992). В 1992 г. Олстон вышел на пенсию, стал почётным профессором Сиракузского университета, но продолжал читать курсы для аспирантов и помогать по меньшей мере ещё в течение 8 лет новым поколениям философов в их работе над диссертациями.

У. Олстон активно занимался и организационной работой. Он был президентом (1978–1979) западного (ныне центрального) отделения Американской философской ассоциации, Общества философии и психологии (1978–1979), Общества христианских философов (1979–1981), стоял у истоков журнала Faith and Philosophy и был его первым главным редактором, занимал должность главного редактора в журнале «Философские исследования», был одним из организаторов серии «Корнельские исследования по философии религии». Олстон – обладатель многочисленных наград и стипендий, состоял (с 1990) в Американской академии искусств и наук.

Теория речевых актов

Для Олстона проблема определения речевого акта была тесно связана с вопросом о том, что означает для предложения иметь определённое лингвистическое значение. Речевой акт – это произнесение предложения с определённым содержанием, но совершение этого акта возможно, только если говорящий принимает на себя некоторые обязательства, а именно, если он следует определенным условиям и ограничивает себя ими. Проиллюстрируем это классическим примером. Допустим, один из родителей приказывает своему ребёнку убрать игрушки. Смысл этого речевого акта заключается в повелении собрать игрушки. Но когда родитель велит ребёнку убрать игрушки, он принимает на себя выполнение определённых условий: например, что у ребёнка есть игрушки, что ребёнок в принципе способен справиться с этой задачей. Олстон выделяет пять видов речевых актов: ассертивы (утверждения), директивы (повеления), коммиссивы (обещания), экспрессивы (выражения чувств) и экзерситивы (выражения власти). Для каждого вида и их подвидов Олстон определяет те условия, за которые говорящий берет на себя ответственность при произнесении предложения, относящегося к данному виду и подвиду. Ключом к пониманию значения предложения является осознание его связи с употреблением и управлением правилами. Во-первых, значение предложения заключается в том, что оно может играть определённую роль в коммуникации, а лучшим кандидатом на соответствующую коммуникативную роль является выполнение речевых актов. Таким образом, (1) определённое значение предложения состоит в том, что оно может быть использовано для совершения речевых актов определённого типа. Во-вторых, пригодность предложения для совершения речевого акта определённого типа состоит в том, что оно подчиняется конкретному правилу. Таким образом, (2) наличие у предложения определённого значения состоит в том, что оно подчиняется определённому иллокутивному правилу. Речевые акты (иллокутивы) объединяют значение с использованием и управлением правилами. Олстон развивал эту теорию в течение почти 50 лет, а её итог нашёл отражение в монографии «Иллокутивные речевые акты и значение предложения» (Alston. 2000).

Теория истины

У. Олстон разрабатывал реалистский подход к истине. В книге «Реалистская концепция истины» (Alston. 1996) он защищает алетический реализм: тезис о том, что истинностное значение предложения полностью зависит от совпадения содержания высказывания (что оно говорит) с реальным положением референта этого высказывания (о чём оно говорит). Реалистская концепция истины Олстона представляет собой минимум корреспондентской теории: корреспондентская теория относится к минималистской реалистской концепции Олстона как анализ повседневного понятия гнева относится к успешной психофизиологической теории гнева (Alston. 1996. P. 38). Таким образом, предлагаемая Олстоном минималистская реалистcкая концепция истины не подразумевает корреспондентскую теорию, хотя и совместима с ней, и совместима с глобальным метафизическим антиреализмом, согласно которому вся реальность, по крайней мере отчасти, относительна к нашему выбору концептуально-теоретической схемы. Реалистская концепция истины Олстона резко контрастирует с дефляционными теориями, согласно которым высказывания, предицирующие, как кажется, истинностное значение предложениям, на самом деле этого не делают, а также с эпистемическими концепциями истины, согласно которым истинностное значение предложения полностью зависит от того, насколько оно обосновано (рационально).

Олстон решает некоторые из метафизических вопросов, возникающих в связи с его концепцией истины, в монографии «Разумный метафизический реализм» (Alston. 2001). Основная сложность для глобального метафизического антиреализма состоит в том, что зависимость, устанавливаемая между реальностью и концептуализацией, должна быть конститутивной, а не каузальной. Различие между этими видами зависимости можно проиллюстрировать на примере инерциальной системы отсчёта. Так, скорость движения автомобиля соотносится с теми или иными рамками. Эти выбранные нами рамки (системы отсчёта) не являются причиной движения автомобиля, но они определяют, что значит двигаться с той или иной скоростью. Олстон не принимает ту версию глобального метафизического реализма, согласно которой ни одна часть реальности не соотносится каким-либо образом с концептуальной схемой, но рассматривает тезис реализма как положение здравого смысла, поэтому его следует отрицать только по веским причинам. Такие причины имеются, но можно привести и не менее веские основания для отрицания антиреализма. Что касается антиреализма, то, во-первых, из антиреализма следует, что концептуальные схемы сами по себе относительны, а значит, существуют схемы второго уровня, по отношению к которым схемы первого уровня относительны. Таким образом, Олстон апеллирует к неприемлемости бесконечной иерархии абстрактных концептуальных схем или, иначе, бесконечной иерархии субъектов, которые их используют. Во-вторых, концептуальные схемы несовместимы друг с другом, но строятся относительно одних и тех же сущностей, т. е. предполагают общий объект концептуализации, существование которого и по крайней мере некоторые из его характеристик не являются относительными для любой схемы. Что касается реализма, Олстон утверждает, что некоторые части реальности относительны к концептуализации. Главными среди них являются наши метафизические позиции. Например, исследователь мереологии считает, что для любых Х и У существует другая вещь, которая является составной частью Х и У. Существование такого составного объекта не является фактом, который мы обязаны признать независимо от наших предпочтений. Точно так же ответ на вопрос о существовании индивиуумов, которые сохраняются в процессе изменений или нет, не навязывается нам независимо от наших предпочтений, интересов и выбора. Обширный участок реальности, который таким образом навязывается нам (и, следовательно, не поддаётся концептуализации), разграничивается благодаря его роли в нашем теоретическом понимании мира (например, в биологии, химии или физике) и тому, что он был задуман ради какой-то цели (например, артефакты). К сожалению, мы можем описать члены нерелятивного класса только с помощью лексики, которая предполагает некоторую метафизику, а она, как считает Олстон, является относительной. Чтобы избежать этой трудности, Олстон предлагает различать метафизические, относительные аспекты описываемых нами фактов от их неметафизических, нерелятивных аспектов. Способы, которыми факт отличается от других фактов в рамках одной схемы, составляют неметафизические, нерелятивные аспекты, а способы, которыми факт отличается от других фактов между схемами, составляют его метафизические, относительные аспекты. Таким образом, Олстон приходит к промежуточной позиции между реализмом и антиреализмом, как он сам говорит, к «разумному метафизическому реализму»: огромные участки реальности не относительны в аспекте их концептуализации, но некоторые её аспекты таковыми всё же являются.

Эпистемология

В эпистемологии У. Олстон внёс важный вклад в теорию обоснования убеждений. Этому вопросу были посвящены две его монографии – «Эпистемическое обоснование: эссе по теории знания» (Alston. 1989), «Восприятие Бога. Эпистемология религиозного опыта» (Alston. 1993) – и множество статей, среди которых выделяется «Деонтологическая концепция эпистемического обоснования» (Alston W. P. The deontological conception of epistemic justification // Philosophical perspecrtives. 1988. № 2. P. 257–299). Принято проводить различие между знанием и просто истинным убеждением. Традиционно считается, что разница заключается в обосновании: знание есть обоснованное истинное убеждение. Эта точка зрения подверглась серьёзной критике и переосмыслению после статьи Э. Геттиера «Является ли знанием обоснованное истинное убеждение?» (Gettier E. Is Justified True Belief Knowledge? // Analysis. 1963. Vol. 23, № 6. P. 121–123), в которой он привёл случаи, когда, хотя обоснование необходимо для преобразования истинного убеждения в знание, его тем не менее недостаточно, поскольку оно получено случайно (т. н. проблема Геттиера). Олстон идёт ещё дальше и утверждает, что обоснование даже не является необходимым для получения знания. Он выделяет два подхода к концепции обоснования: деонтологический (deontological) и приводимости к истине (истинностной проводимости, truth-conducivity). Согласно деонтологической концепции убеждение человека обосновано только в том случае, если он придерживается его, не нарушая никаких обязанностей или обязательств в процессе достижения истины. Согласно концепции приводимости к истине убеждение обосновано только в том случае, если познающий субъект придерживается его на адекватных основаниях (и не осведомлён об опровергающих свидетельствах против данного убеждения). Олстон придерживается второй концепции, поскольку принимать деонтологическую концепцию, как он утверждает, можно только в том случае, если мы обладаем волевым контролем над формированием убеждений, против чего он выступает в указанной статье. Адекватность основания состоит в том, что благодаря ему основанное на нём убеждение становится весьма вероятным; и, хотя представление об адекватности основания не обязательно должно быть внутренне доступно познающему субъекту, чтобы его убеждение было обоснованным, само основание должно быть внутренне доступным.

Олстон отличает прямое (непосредственное) обоснование от косвенного. Убеждение косвенно обосновано только в том случае, если оно обязано своим обоснованием каким-то другим убеждениям или их взаимосвязям; убеждение обосновано непосредственно только в том случае, если оно не обосновано косвенно. Согласно Олстону, косвенно обоснованные убеждения в конечном итоге обязаны своим обоснованием непосредственно обоснованным убеждениям, а многие из наших обыденных убеждений о ближайшем окружении непосредственно обоснованы на основе опыта. Таким образом, Олстон придерживается одной из версий фундаментализма. Противники фундаментализма часто оспаривают возможность непосредственного обоснования: они предполагают, что убеждение человека не может быть обоснованным, если только он сам не верит в то, что оно обосновано. В ответ на это Олстон различает уровни в обосновании. Он выделяет убеждения низшего уровня – те, которые не связаны с тем, насколько обосновано другое убеждение, и убеждения высшего уровня – те, которые связаны с таким статусом других убеждений, и показывает, как фундаментализм может утверждать, что убеждения низшего уровня могут быть обоснованы, даже если их корреляты на более высоком уровне таковыми не являются. На аргумент противников фундаментализма, что непосредственно обоснованные убеждения должны быть защищены от сомнений, ошибок и т. п., что неизбежно приводит к скептицизму, Олстон показывает, что на самом деле для непосредственно обоснованных убеждений в фундаментализме не требуется особого иммунитета от подобных недостатков.

Работа Олстона в области эпистемологии восприятия примыкает к его работам по теории обоснования. В книге «Надёжность чувственного восприятия» (Alston. 1993) он утверждает, что не существует аргумента в пользу надёжности чувственного восприятия, в котором не совершалась бы ошибка эпистемического круга, т. е. чтобы тезис о надёжности чувственного восприятия не принимался до разработки аргумента. Как показывает Олстон, это свойственно каждому основному источнику формирования убеждений: памяти, рациональному рассуждению, интроспекции и др. Таким образом, вопрос сводится не к тому, надёжен ли данный источник убеждений, а к тому, рационально ли для нас принимать его в качестве такового. Олстон даёт положительный ответ на последний вопрос: для нас рационально участвовать в практике формирования убеждений на основе чувственного восприятия и, следовательно, считать его надёжным, поскольку ему нет практической альтернативы. Что касается природы самого чувственного восприятия, то он стремится в первую очередь определить, чтó отличает перцептивный опыт от других видов познания, таких как память и рефлексия, и сделать это таким образом, чтобы наилучшим образом объяснить, как такой опыт может быть источником непосредственного обоснования и, следовательно, знания. Олстон отстаивает теорию проявления (Theory of Appearing), согласно которой наиболее фундаментальным для опыта восприятия, например физических объектов, является то, что они представляются воспринимающему как обладающие определёнными характеристиками. Суть этой теории лучше всего раскрывается при сравнении с другими подходами к природе чувственного восприятия. Так, в отличие от адвербиальной теории (Р. Чизхолм), которая трактует перцептивный опыт как способ быть в сознании, теория проявления настаивает на том, что восприятие несводимо реляционно: оно состоит в проявлении объекта воспринимающему субъекту или, что то же самое, в представлении объекта субъекту. В отличие от теории чувственных данных (Ф. Джексон), согласно которой перцептивный опыт состоит в основном из внутренних ментальных объектов, являющихся субъекту, теория проявления настаивает на том, что в типичном случае субъекту являются сами физические объекты, а не их образы или данные о них. Что касается объяснения того, как опыт может непосредственно обосновывать убеждения, то и адвербиальная теория, и теория чувственных данных, чтобы объяснить, как именно опыт обосновывает убеждения, основанные на нём, должны показать внешний по отношению к самому опыту переход от воспринимаемого объекта к образу, тогда как согласно теории проявления убеждения непосредственно обоснованы в силу того, что они регистрируют то, что представлено в самом опыте.

Философия религии

Наибольшую известность принесли Олстону его работы по философии религии и философской теологии. Это было не случайно. Как свидетельствует А. Плантинга, близкий друг Олстона, в 1975 г. Олстон пережил потрясший его религиозный опыт на вечерне в соборе Крайстчерч в Оксфорде. Этот опыт не только окончательно вернул Олстона к вере – он был воспитан методистом и, пережив множество кризисов веры, остался в Епископальной церкви, – но и глубоко трансформировал его. В результате долгих размышлений он убедился, что должен работать в области философии религии, хотя ранее обращался к ней лишь изредка. Олстон написал сочинения о Троице, Воскресении, молитве, библейской критике и ценности исполнения божественных обещаний для духовного и нравственного развития личности.

У. Олстон известен как один из основателей направления под названием «скептический теизм», который использует идею ограниченности человеческих познавательных способностей при ответе на атеистические аргументы от зла. Отстаиваемую позицию Олстон называет агностицизмом. Этот агностицизм касается не возможности познания тех причин, по которым Бог допускает существование злых положений дел, но он проявляется ещё раньше: наши когнитивные способности принципиально недостаточны для того, чтобы дать посылкам эвиденциалистского аргумента от зла достаточное подтверждение.

Важный вклад Олстон внёс в такую область, как анализ языка религии. В книге «Божественная природа и человеческий образ речи. Эссе по философской теологии» (Alston. 1989) Олстон отвергает магистральную тенденцию в академической теологии не истолковывать религиозные утверждения буквально, даже тогда, когда нам представляется, будто они обозначают что-то буквально. Против теоретических выкладок теологических антиреалистов различных направлений он отстаивает тезис о том, что то, что выглядит как определённые утверждения, на самом деле является тем, чем кажется, и что их истинность или ложность не зависят от нашего концептуально-теоретического выбора. Против утверждения, что мысль и речь о Боге принципиально символичны или метафоричны, он пишет, что даже если наши мысли и наша речь о Боге происходят из того, что мы думаем и как рассуждаем о сущностях повседневного опыта, и даже если между природой Бога и природой повседневных сущих лежит огромная пропасть, тем не менее о Боге можно говорить буквально. Если мы можем метафорически выразить истину о Боге, то в принципе возможно буквально выразить ту же истину о Боге. Олстону особенно важно доказать, что личностные божественные атрибуты могут буквально относиться к Богу. Здесь Олстон описывает две возможности. Во-первых, даже если личностный предикат может быть буквально применим только к воплощённым личностям (но не следует слепо предполагать, что это так), это условие применения может быть отсечено, оставляя нетронутым концептуальное ядро, которое мы можем буквально применять к невоплощённым личностям. Олстон утверждает, что это действительно так в отношении большинства личностных предикатов, которые обычные верующие применяют к Богу: например, «творящий», «повелевающий», «направляющий», «прощающий» и т. д. Во-вторых, Олстон использует функционалистский подход к личностным предикатам, чтобы показать, что божественное совершенство и атемпоральность могут быть истолкованы буквально.

Из всех тем в философии религии и философской теологии наиболее влиятельной оказалась олстоновская трактовка эпистемологии религиозного опыта, предложенная им главным образом в работе «Восприятие Бога». Он отстаивает тезис, что убеждения человека о деятельности, намерениях и характере Бога могут быть в немалой степени обязаны своим обоснованием непосредственно собственному религиозному опыту субъекта, точно так же, как обыденные перцептивные убеждения о нашем непосредственном окружении могут быть обязаны своим обоснованием непосредственно обыденному перцептивному опыту.