Интерсубъекти́вность, в широком смысле общность опыта взаимодействующих субъектов и общезначимость его результатов, обеспечивающие возможность взаимопонимания. Проблема интерсубъективности возникает как попытка ответить на вопрос, как индивидуальное сознание выходит к опыту другого Я и через этот опыт – к универсальному горизонту опыта. Эта проблема возникает в монистически ориентированных версиях трансцендентализма (впервые в ясном виде у И. Г. Фихте), где трансцендентальный субъект полагается реально действующим началом смысловой определённости мира и изучается как таковой путём выявления действий, производящих как собственные, так и трансцендентные структуры. К числу последних относятся не только внешне воспринимаемые предметы, но и другие личности. При этом отвлечённо-теоретический мир немецкого идеализма чужд пониманию Другого в его реальной сущности. Разум отвлекается от всего индивидуального, случайного, преходящего, поэтому коммуникация двух субъектов непременно предполагает нечто дополнительное – «абсолютную идею», «мировой дух» и т. д. Именно гегелевское понятие «своё иное» и фихтеанское понятие «не-Я» послужили методологическим основанием для современного философского осмысления понятия Другого.

В постклассической европейской философии впервые появляются условия для глубинного представления о Другом. Когда разум перестаёт быть всесильным и самодовлеющим, охватывающим мир системами своих отвлечённых концептов, когда на смену декартовскому постулату «я мыслю» приходит «я существую» или «мы существуем», тогда Другой через интерсубъективность, через отношение двух субъектов предстаёт во всей «неповторимой уникальности единичности» (Лифинцева. 2012. С. 184).

Различные течения внутри феноменологии, философии жизни и экзистенциализма, а также философская антропология, прагматизм, персонализм и т. д. так или иначе определяют понятие Другого и близкие к нему термины. Ключевым для многих из перечисленных выше школ можно считать гуссерлевское понятие интерсубъективности. Э. Гуссерль не был первым из мыслителей в 20 в., кто обратился к теме интерсубъективности и Другого: Г. Марсель и М. Бубер сделали это раньше, но влияние Гуссерля на последующее развитие этой темы было решающим.

Проблема интерсубъективности в феноменологии Э. Гуссерля

В феноменологии Э. Гуссерля интерсубъективность – это структура субъекта, отвечающая факту индивидуальной множественности субъектов и выступающая основой их общности и коммуникации. Интерсубъективность исследуется через раскрытие имплицитных и эксплицитных интенциональностей, в которых трансцендентальное Я удостоверяется в существовании и опыте Другого. Цель Гуссерля состояла в том, чтобы разработать новую феноменологическую науку, которая легла бы в основу всех остальных научных дисциплин. Исходным пунктом его концепции явилось трансцендентальное Я, которое Гуссерль назвал аподиктическим принципом своей теории. Таким образом, проблема интерсубъективности вписывается в контекст этой цели: то, что существует моё трансцендентальное Я, ещё не является гарантом того, что существует другое трансцендентальное Я. Гуссерль предпринял попытку обосновать существование другого Я. Разрабатывая свою концепцию, он ставил задачу преодолеть трансцендентальный солипсизм, а также найти основания для объединения различных уровней трансцендентального Я. В связи с этим Гуссерль обратился к исследованию механизмов образования в глубинах чистого Я смысла Другого, но не как моей копии, а в форме чуждого мне Я.

Для феноменологии решение проблемы интерсубъективности имело важное значение, поскольку феноменология, желающая быть наукой, т. е. интерсубъективным знанием, претендует на универсальную аподиктическую очевидность, которая могла бы воспроизводиться в любое время и любым субъектом, а потому от решения проблемы интерсубъективности изнутри самой феноменологии зависит сам статус её исследования. В связи с проблемой интерсубъективности возникают вопросы: каков статус достоверности cogito, каков статус переживания (акта сознания и того, что в этих актах сознания предметно осознанно) и, следовательно, каков статус приведённого мною к достоверности, открытого в ходе интенционального самоистолкования? Является ли пережитое мною достоверное всеобще значимым, или же за ним можно закрепить лишь статус значимого только для меня? Разработка проблемы интерсубъективности является для феноменологии не ответом на идущий извне упрёк «в солипсизме», но внутренней темой самой феноменологии.

Э. Гуссерль работал над проблемой интерсубъективности в течение всей жизни. Центральным для гуссерлевского осмысления феномена интерсубъективности является вопрос о том, каким образом конституируется другое Я (alter ego). В рамках теории интерсубъективности-1 Гуссерль даёт ответ в 3 этапа. На 1-м этапе вводится традиционная процедура феноменологической редукции «наличной данности» alter ego с целью анализа его формирования в сознании Я. На 2-м этапе три типа интенциональных импликаций подвергаются второй – примордиальной – редукции, в результате которой мы получаем примордиальный мир. На 3-м этапе Гуссерль конституирует в редуцированном сознании и коррелятивном ему примордиальном мире alter ego через процедуру аналогизирующего переноса, благодаря которому выносится «суждение по аналогии» («как если бы я был там») относительно схожего с моим телом предмета и тем самым «переносится» моё Я в другое тело. В такой – трансцендентально-солипсистской – теории интерсубъективности-1 другое Я, по сути, производно от моего Я, прошедшего горнило двух редукций и процедуру «аналогизирующего переноса». Другой не обладает своим собственным бытийным рангом или, как замечает сам Гуссерль в V Картезианской медитации, бытие других не является бытием в абсолютном смысле. Это значит, что и опыт чужого, и плюрализм разных Я и разных интеракций в рамках теории интерсубъективности-1 оказывается проблематичным.

Теория аналогизирующего переноса с момента её появления на свет в работе «Картезианские медитации» стала предметом критики и дискуссий. Э. Гуссерль сохранял чуткость к критике и был способен воспринимать её конструктивно. Об этом свидетельствуют черновики и наброски к теории интерсубъективности-2 (связанной с учением о «перво-Я», тезисом о взаимном конституировании и анализом пассивного генезиса), которые были сделаны Гуссерлем в период между выходом в свет труда «Картезианские медитации» (1931) и началом работы над книгой «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (конец 1934), а опубликованы лишь спустя более 40 лет в 13–15-м томах Гуссерлианы (Husserliana).

В начале 1920-х гг., решая проблему интерсубъективности, Э. Гуссерль пришёл к необходимости генетического, а не статического исследования. Таким образом, потребность решения проблемы интерсубъективности, необходимость тематизировать генезис смысла Другого привели к определённой модификации феноменологического метода. Генетический способ исследования открыл перспективу рассмотрения конституирования предметности не только статически, на уровне активного интенционального схватывания, но также на уровне аффективности сознания.

В теории интерсубъективности-2 Гуссерль вводит в оборот понятие «редукция к абсолютному Я первоначального течения потока, которое содержит в себе бытие собственного и другого Я» (Husserl. T. 3. 1929–1935. 1973. S. 580). Тем самым утверждается равноизначальность собственного и другого Я на каком-то новом уровне и в новой сфере (среде). Гуссерль называет этот уровень «абсолютно первоначальная жизнь абсолютно трансцендентального Я», «последним трансцендентальным» уровнем (Husserl. T. 3. 1929–1935. 1973. S. 584), который обладает рядом отличительных (от примордиального уровня) черт. Во-первых, он лежит глубже примордиального уровня и конституирует его. Во-вторых, он имеет вневременной трансцендентальный характер (поскольку на этом уровне конституируются сами временны́е модальности прошлого, настоящего и будущего). В-третьих, это такое единство, которое лишено не только привации («моё Я»), но и самого различения на интерсубъективные идентификации «своё Я» и «другое Я». При этом оно фундирует саму возможность такого рода различения и производные от него идентификации «моего Я» и «другого Я». В-четвёртых, этот уровень по-прежнему находится в сфере трансцендентального сознания.

В случае «абсолютного, первоначального Я» мы имеем дело с таким измерением трансцендентального сознания, которое подразумевает доэгологический, дорефлексивный, интерсубъективный горизонт нашего совместного с другими Я сознания, сознания «сообщества монад», в котором все другие Я-монады равноизначальны моему Я; при этом сами равноизначальные монады конституируются горизонтом интерсубъективности, в котором сферы привации отдельных монад пересекаются, накладываются друг на друга и проникают друг в друга. Э. Гуссерль тем самым раскрывает горизонт для более широкой трактовки конституции ego, alter ego и интерсубъективности – трактовки, которая не должна сводить эти феномены к примордиальной сфере как единственному их основанию. В поздних работах Гуссерль допускал возможность параллельного конституирования моего и другого Я в рамках монадного сообщества, возможность того, что моё Я, равно как и другое Я, в принципе не может существовать вне горизонта интерсубъективности, причём так, что этот горизонт не конституирован мною, но сам является конститутивным априори по отношению ко всякому Я.

В случае с проблемой интерсубъективности только углубление анализа пассивной сферы и необходимое для этого изменение методологии (переход к генетической перспективе исследования) позволили уйти от эгоцентризма и решить проблему солипсизма. Выделение прото-Я (первичной субъективности) имеет методологическое значение для обоснования интерсубъективности, т. к. только там предельным уровнем фундирования индивидуального Я оказывается не просто более глубокий уровень сознания или истории универсального субъекта, но абсолютная субъективность как поле межсубъектного взаимодействия, в котором пробуждается (индивидуализируется) к самоконституированию в мире индивидуальный субъект. Только тогда может быть переосмыслено конституирование индивидуального Я как первично пассивное, как пронизанное изначальной пассивной и независящей от Я направленностью на соконституирование интерсубъективного мира.

Проблема интерсубъективности в философии 20 в.

В феноменологической философии дальнейшее развитие проблематики интерсубъективности связано с работами Ж.-П. Сартра, Э. Левинаса, М. Мерло-Понти.

Если для Э. Гуссерля восприятие другого человека возможно только в аналогизирующей аппрезентации (в его теории интерсубъективности-1), которую он также выделял в отдельный вид опыта, то Э. Левинас отвергает подход к конституированию интерсубъективности из солипсизма монады. Левинас последовательно рассматривает гуссерлевскую аналогизирующую аппрезентацию как разновидность познания, т. е. «насилия теории». В работе «Время и Другой» Левинас заявляет о разрыве с Гуссерлем и М. Хайдеггером и обозначает ключевые темы собственной философии: отношение к Другому, проблема лица, или «лика», отношение лицом к лицу. Сартр заменяет трансцендентальное Я потоком безличных актов свободы, в которых конституируются все значимые феномены, в том числе и само Я; отношение между отдельными сознаниями мыслится как фундаментальный конфликт несовместимых свобод. Для Мерло-Понти исходным является не самосознание, а тело, которое через восприятие выступает основой языка и истории как интерсубъективных феноменов. Сознание при этом характеризуется посредством вовлечённости в мир – своего рода экзистенциального аналога интенциональности.

К проблематике интерсубъективности относятся и многие разработки психоанализа (например, идея архетипа К. Г. Юнга). В аналитической философии понятие интерсубъективности обсуждается в контексте проблематики объективных значений языковых и логических форм, а также «языковых общностей» (Я. Хинтикка). С понятием интерсубъективности также связан вопрос о возможности знания о других сознаниях. Понятие интерсубъективности – одно из ключевых в феноменологической социологии (А. Шюц, А. Сикурел, Г. Гарфинкель), его анализ ведётся в поиске типических, взаимосогласованных структур сознания и поведения индивидов, формируемых в коммуникациях, интеракциях, в смене социальных ролей.