Феноменологи́ческая реду́кция (нем. die phänomenologische Reduktion), термин, введённый Э. Гуссерлем в период формирования феноменологии как систематического учения (1907) и обозначающий исходную и основную процедуру феноменологического метода: ограничение философских исследований сферой самоданного и очевидного в отношении как внутреннего, так и внешнего опыта. В первом случае речь идёт об отказе понимать сознание как совокупность психических событий наряду с событиями не психического характера (критика натурализации сознания). Во втором – о дистанцировании, или отстранении, от наивного полагания мира и предметов мира в их пространственно-временном бытии и переходе к описанию структур сознания, устанавливающего (конституирующего) или придающего смысл, или значение, предметам и миру. Цель феноменологической редукции состоит в возвращении от простой фиксации уже каким-либо образом интерпретированных (в том числе и теоретически) предметных данностей к смыслу и источнику смысла этих данностей. Таким образом, феноменологическая редукция должна открыть сферу сознания как самостоятельную сферу бытия, которая не заимствует свой источник извне, т. е. не сводится ни к бессознательному, ни к социальным или нейрофизиологическим процессам.

В теоретическом плане введение феноменологической редукции в контексте постановки вопроса о возможности особой науки о критике познания означает отход от методологии «Логических исследований» (1900/1901) и переход Гуссерля на позиции, близкие к И. Канту и немецкому идеализму в целом. Место зигзагообразного движения мысли – от предметности к рефлексии, от рефлексии к предметности и т. д. – занимает скачок в сферу чисто философских размышлений, переход к которым должна обеспечить феноменологическая редукция: «Философия находится в совершенно новом измерении. Она требует совершенно новых исходных пунктов и совершенно нового метода, который принципиально отличает её от любой "естественной" науки» (Husserl. 1973. S. 24).

Феноменологическая редукция и эпохе

В качестве синонима Гуссерлем был введён также термин «эпохе» (ἐποχή), заимствованный у античного скептицизма и означающий воздержание от суждений в отношении существования предметностей мира. Различие между ними носит не содержательный, но функциональный характер при различных попытках Гуссерля систематизировать своё учение. «Феноменологическая редукция» и «эпохе» соотносятся с другой взаимозаменяемой парой терминов – «значение» и «смысл» – и образуют терминологический каркас методологии Гуссерля. «Феноменологическая редукция» и «эпохе» принимают различные оттенки смысла, и роль этих терминов меняется в зависимости от выдвижения на первый план той или иной рассматриваемой проблемы в неопубликованных и опубликованных трудах Гуссерля.

Предыстория и возникновение терминов

Оба термина были впервые введены в лекциях «Идея феноменологии» («Die Idee der Phänomenologie», 1907), опубликованных в 1958 г. К предыстории терминов и их функций относится, во-первых, употребление слова и термина «редукция» и «редуцировать» уже в первом издании «Логических исследований». Например, § 4 Второго исследования носит название «Возражения против редукции идеального единства к рассредоточенному многообразию». Здесь «редукция» – это скорее общеупотребительное слово, чем термин. Однако в Шестом исследовании «редукция» употребляется уже как название определённого методологического преобразования, например: «Мы можем, следовательно, образовать редуцированное представление с редуцированным предметом такого рода, что оно по отношению к нему будет чистым созерцанием» (Husserl. 1984. S. 612), или: «Ибо само интуитивное содержание уже заключает всю материю, а именно материю акта, редуцированного к чистому созерцанию» (Husserl. 1984. S. 618). Более того, Гуссерль употребляет и такое словосочетание, как «следующий шаг редукции» (Husserl. 1984. S. 613). Однако термин «редукция» и его производные не означают здесь всеобщей основы метода. Во втором издании «Логических исследований» Гуссерль неоднократно добавляет к изложению термины «редукция», «редуцировать» и т. п., которые уже несут в себе значение основной методологической процедуры. Таким образом, начиная со второго издания, в Логических исследованиях «редукция» употребляется по меньшей мере в трёх разных измерениях: как слово общеупотребительного языка, как термин, обозначающий определённую операцию, и как термин, отягощённый всеобщностью метода.

Во-вторых, первая попытка эксплицитно осуществить исключение «всех трансцендирующих предположений о существующем» без использования термина «феноменологическая редукция» была направлена на то, что традиционно считается объективным, а именно на объективное время: «полное исключение каких бы то ни было допущений, установлений и убеждений относительно объективного времени» (Гуссерль. 1994. C. 6). Слово Ausschluß («исключение»), наряду с его синонимом Ausschaltung (исключение, выключение), которое большей частью используется Гуссерлем для определения феноменологической редукции, применяется и при формулировке принципа беспредпосылочности как принципа «исключения всех высказываний, которые не могут быть целиком и полностью реализованы феноменологически» (Гуссерль. 2011. С. 23). Словесное сходство обманчиво, ибо в «Логических исследованиях» речь идёт не об исключении трансцендентного и имманентного, т. е. вещей и психических актов, но об отстранении от заранее принятых теорий и любых объяснений, т. е. от идеальных связей. Следует отметить также языковую связь между «эпохе» и «ретенцией» – одним из основных терминов гуссерлевской теории времени, который Гуссерль позаимствовал у Дж. Локка: в переводе с греческого на латинский язык ἐποχή означает retentio. Конечно, гуссерлевское эпохе содержит иной оттенок смысла, это не удержание чего-то, а воздержание от чего-то, но воздержание предполагает удержание.

Во всяком случае общий языковой тезаурус уже был создан ещё до «Идеи феноменологии», где состоялось рождение термина ἐποχή. Здесь ἐποχή употребляется только дважды; в первом случае в качестве одного из тех греческих слов, которые от случая к случаю появляются в гуссерлевских текстах: Гуссерль пишет о законе ἐποχή в отношении трансцендентного. (Husserl. 1973. S. 44). Во втором случае речь идёт уже о «теоретико-познавательном ἐποχή» как термине, который употребляется как тождественный «теоретико-познавательной редукции» (Husserl. 1973. S. 48).

Противопоставляя в этой работе естественное и философское мышление, Гуссерль выдвигает на первый план проблему возможности познания, для разрешения которой необходим феноменологический метод «критики познания», а также феноменология как всеобщая наука о сущностях, включающая в себя учение о сущности познания. Для описания самой проблемы используется, как правило, метафора «встречи» (Treffen) познания и бытия, а также серия различий: имманентного и трансцендентного, реельного (reell) и реального, явления (Erscheinen) и являющегося.

Термин «реельная имманенция» вводится без каких-либо пояснений, его референт характеризуется как самоданность, а реальная имманенция трактуется как психологическое событие в сознании индивида. Не всё самоданное, однако является реельно имманентным, усматриваемое общее также является самоданным и обозначается как реельно трансцендентное. Характерной особенностью первой зафиксированной у Гуссерля функции феноменологической редукции является её направленность, прежде всего, на исключение «внутреннего» – имманентно-психологического и реельно-трансцендентного. Только следующим шагом является исключение всех трансцендентностей, включая данности внешнего опыта.

В лекциях «Вещь и пространство» («Ding und Raum», 1907), прочитанных после «Идеи феноменологии», Гуссерль оперирует термином «феноменологическая редукция» как чем-то уже известным и само собой разумеющимся, указывая в основном на его функцию; термин «эпохе» как тождественный редукции упоминается один раз.

Истолкование процедур метода и трансформации терминов

Развернутое истолкование процедур, обозначенных обоими терминами, представлено в первой книге «Идей чистой феноменологии и феноменологической философии» (Идеи I) (1913), где впервые введённые термины стали достоянием широкой публики. Здесь порядок введения терминов меняется на противоположный; их абсолютное тождество сменяется различием стилистического и систематического характера. Предупреждая о том, что значения вводимых терминов не сводятся к значениям исторически существовавших и привычных читателю, Гуссерль усложняет терминологию: переименовывая «чистое сознание» в «трансцендентальное», он называет ἐποχή также «трансцендентальным», а пошаговое осуществление эпохе – феноменологическими редукциями, которые «с теоретико-познавательной точки зрения» будут также обозначаться как «трансцендентальные». Эти терминологические изменения связаны с попыткой Гуссерля представить редукцию генетически и иерархически во введении к Идеям I. К исходному пункту редукции Гуссерль относит рефлексивный поворот к психическому как многообразию внутренних реальностей. Позже в статье для «Британской энциклопедии» этот поворот получит название «феноменологическо-психологической редукции». В отличие от психологии как науки о фактах, чистая, или трансцендентальная, феноменология – это наука о сущностях, эйдетическая наука. Второй, собственно феноменологический шаг состоит в усмотрении сущности попавших в поле рефлексии психологических фактов и получает название «эйдетическая редукция» (это словосочетание встречается у Гуссерля только один раз). Однако к эйдетическим наукам относится не только феноменология, и термин «трансцендентальный» выделяет феноменологию как особую беспредпосылочную науку. Феномены трансцендентальной феноменологии ирреальны (irreal), а «различные виды трансцендентальных редукций "очищают" психологические феномены от того, что придаёт им реальность и вместе с тем встроенность в реальный мир» (Husserl. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie. 1976. S. 6). «Эпохе» принимает значение первичной и общей процедуры, направленной на преодоление естественной установки, на полное воздержание от любых суждений о пространственно-временном существовании. Основной эффект эпохе – это открытие сознания как особого региона бытия, как «чистого сознания», как «феноменологического остатка» в качестве темы феноменологических исследований. «Феноменологическая редукция», в отличие от «эпохе», обретает множественное число, или ряд спецификаций с особым вниманием к независимости феноменологии от других, в том числе эйдетических наук. Поворот к «трансцендентально чистому сознанию» [ещё одно терминологическое сочетание, введённое Гуссерлем (Идеи I, § 56)] предусматривает исследование того, что же может быть исключено из предпосылок феноменологических исследований, а что исключено быть не может. Исключению подлежит всё, что относится к природному миру (вещи, живые существа, люди), любые формообразования культуры, действительность в виде государства, нравственности, права, религии, а также все «науки о природе и духе». Исключению также подлежат неэмпирические трансцендентности, и в первую очередь «трансценденция Бога» ["божественное" бытие было бы трансцендентным не только по отношению к миру, но и к "абсолютному сознанию". «Оно было бы "абсолютным" совершенно в ином смысле, чем абсолютность сознания» (Идеи I, § 58)]. Исключению подлежат также эйдетические науки, так как сущности тоже могут быть трансцендентными: «чистая логика как mathesis universalis» (теоретические формы математических дисциплин бесполезны для феноменологических дескрипций) и «материально эйдетические дисциплины», соответствующие материальным регионам, или онтологиям, составленным из таких сущностей, как «вещь», «пространственная форма», «движение», «цвет вещей», а также «человек», «человеческое ощущение», «душа», «душевное переживание» в психологическом смысле и т. д. Ни одна из этих дисциплин не может быть исходным пунктом феноменологии, которая открывает с помощью редукции и изучает регион «чистые переживания». Исключением из этой серии исключений является «чистое Я», «трансцендентное в имманентном», как нечто тождественное при любом изменении переживаний, которое не принадлежит к переживаниям как их реальная часть.

Картезианское сомнение и границы эпохе

Связь редукции и эпохе с картезианским сомнением – сквозная тема гуссерлевской феноменологии. В «Идее феноменологии» Гуссерль указывает на картезианское размышление о сомнении (Zweifelsbetrachtung) как на исходный пункт достижения абсолютного основания при исключении любого познания в качестве предпосылки и связывает картезианское сомнение с редукцией через рассмотрение различия имманентного и трансцендентного. В Идеях I речь идёт уже о замене картезианской попытки сомнения (Zweifelsversuch) и тем самым неявно проводится различие между сомнением (как реальным опытом) и попыткой сомнения, которая якобы всегда в нашей воле. Тем не менее Гуссерль отказывается признать декартовскую попытку сомнения тождественной эпохе: для него это лишь удобный случай выделить «феномен исключения», или «заключения в скобки». «Универсальное эпохе» как общее название для «исключения», «выведения из игры», «заключения в скобки» и других метафор приобретает, как полагает парадоксальным образом Гуссерль, «чётко определённый и новый смысл» (Husserl. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie. 1976.S. 65) и может заменить картезианскую попытку универсального сомнения. Однако введённая универсальная процедура сразу же ограничивается в своём действии. Если эпохе модифицирует суждения, заключая их отношение к предметам в скобки, то внутри науки – феноменологии, где эпохе и редукция являются основными принципами, суждения не могут быть модифицированы. При этом проблема начала философских исследований, разрешение которой возлагается на эпохе и редукцию, только обостряется, ибо различие модифицированных и немодифицированных суждений уже предполагает эпохе, а эпохе определяется через указанное различие. Ограничение накладывается и в рамках одной из важнейших тем гуссерлевской феноменологии: феноменологической редукции не подлежит «чистое Я». Третий вид ограничения – признание ненужности редукции для раскрытия сущности сознания (Идеи I, § 34) при рассмотрении таких тем, как cogito, рефлексия, интенциональное переживание и т. п, т. е. тем, которые были введены ещё в «Логических исследованиях».

Редукция и нейтрализация

Проблематическим является терминологическое и содержательное соотношение феноменологической редукции и эпохе с модификацией нейтральности, которую Гуссерль выделяет как особую из всех других модификаций сознания, противопоставляемых вере во что-либо (не в религиозном смысле) и которой он придаёт те же самые характеристики, как и эпохе: «Она [нейтрализация] не перечёркивает, она ничего не "производит", она есть [возникающее] в сознании подобие (das bewußtseinsmäßige Gegenstück) любого действия: его нейтрализация. Она заключается в любом отстранении-от-действия, выведения-из-игры, "заключения его в скобки"» (Husserl. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie. 1976.S. 247–248). Вместо действительной веры, действительного предположения, отрицания и т. п. мы получаем «нейтрализованные» веру, предположение, отрицание и т. д. Тем не менее Гуссерль не связывает в Идеях I нейтрализацию и эпохе терминологически, сосредоточиваясь на «универсальном различии сознания»: «Прообраз (Urbild) и тень, позициональное сознание и нейтральное» (Husserl. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie. 1976. S. 261). К этому различию Гуссерль возвращается в лекциях «Теория феноменологической редукции» («Theorie der phänomenologischen Reduktion») [вторая часть лекций Гуссерля 1923/1924 гг. под общим названием «Первая философия» (Erste Philosophie), опубликована в 1959], где он опять использует термины «редукция» и «эпохе» как взаимозаменяемые. При этом термин «нейтральное» заменяется на «квазипозициональное», а различию позиционального и непозиционального ставится в соответствие различие эпохе и квази-эпохе. Если в Идеях I Гуссерль различает модификацию нейтральности и фантазию, то здесь непозициональное сознание и фантазия рассматриваются как равнозначные. Квази-эпохе – это эпохе «als ob», «как бы» эпохе, которое мы совершаем, примысливая себя в качестве субъекта воображаемого мира: «Каждое действительное эпохе, которое я практикую относительно моей фантазии как моей действительно витающей передо мной фантазии и относительно моего фантазирования как фантазирующего действия, заключает в себе интенционально квази-эпохе, как будто Я, фантазирующее Я, рефлектировал и осуществлял бы феноменологическое исключение» (Husserl. 1959. S. 119). Попытка представить эпохе в сослагательном наклонении приоткрывает кантианские истоки «действительного» эпохе, которое может быть как раз охарактеризовано как процедура als ob. Позднее в статье для «Британской энциклопедии» Гуссерль опять различает эпохе и редукцию как первый и последующий этап феноменологической работы.

От неокартезианства к жизненному миру и феноменологической психологии

В «Картезианских медитациях» («Cartesianische Meditationen», 1950), пытаясь придать феноменологии систематическую форму, в данном случае неокартезианства, и разрешить проблему объективности познания посредством постановки и решения проблемы интерсубъективности, Гуссерль возвращается к проблемам начала, истоков очевидности и открытия своего собственного трансцендентального поля сознания: «К самой сути трансцендентальной редукции безусловно относится то, что она вначале не может признать в качестве существующего ничего, кроме Ego и того, что заключено в нём самом, причём вместе с горизонтом неопределённой определимости (Horizont unbestimmter Bestimmbarkeit)» (Гуссерль. 2010. С. 45–46). Гуссерль усиливает здесь темы потери мира и собственного эмпирического Я в эпохе и редукции, употребляя термины «редукция» и «эпохе» как равнозначные. Эпохе получает определения как феноменологическое, трансцендентальное, абстрагирующее, а термин «редукция» (§ 44) применяется при проведении исходного различия при постановке проблемы интерсубъективности – между «специфически собственной сферой» и сферой чужого. Завершая неокартезианскую версию феноменологии, Гуссерль формулирует императив: «Нужно сперва утратить мир посредством ἐποχή, чтобы затем обрести его вновь в универсальном самоосмыслении» (Гуссерль. 2010. С.199).

В «Кризисе европейских наук» («Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie», 1954) (Кризис) Гуссерль придаёт редукции и эпохе максимально общий характер, соотнося их с широко понятыми миром и человечеством: редукция мира к феномену «мир» открывает одновременно его коррелят – трансцендентальную субъективность, в конститутивных действиях которой наивно воспринимаемый мир «обретает всё своё содержание и бытийную значимость». Соответственно, заключённая в редукции мира редукция человечества к феномену «человечество» есть «самообъективация трансцендентальной субъективности», которая как абсолют осуществляет функцию предельных оснований. Гуссерль варьирует термины «эпохе» и «редукция», которые остаются практически равнозначными, но выполняют разные, иногда даже противоположные функции при систематизации: в одном случае, как и в Идеях I, эпохе делает возможной редукцию (Кризис, § 41), в другом случае посредством редукции эпохе приводится к абсолютно единственному предельному ego (Кризис, § 55). Подчёркивая радикальное различие между разнообразными социальными ролями и рефлексивной, философской установкой, Гуссерль говорит о подобии эпохе религиозному обращению. Я. С. Друскин усмотрел в «подобии» недостаток религиозной энергии: редукция, по его мнению, должна быть религиозным актом. Так или иначе, феноменологическая редукция не является у Гуссерля всецело теоретической процедурой: проблема перехода от обыденного сознания и научного мышления к философским исследованиям находит своё разрешение благодаря решимости, мужеству и внутренней честности.

Несмотря на радикализм разделения установок, Гуссерль самокритично пытается избежать короткого пути к редукции, который он называет картезианским – «одним прыжком», как это представлено в Идеях I. Новый, систематический путь связан с исследованием жизненного мира и его основной структуры – восприятия. В связи с этим разрабатывается методологическая проблема соотношения феноменологии и психологии. Теперь психология должна стать исходным пунктом пути в «феноменологическую трансцендентальную философию». Разрыв между ними Гуссерль называет роковым. Тем не менее именно трансцендентальное эпохе направляет этот путь: «Правильно понятое эпохé в его правильно понятой универсальности полностью изменяет все представления, которые когда-либо могли составиться о задачах психологии» [Husserl. Die Krisis der europäischen Wissenschaften ... 1976. S. 250 (перевод автора); Гуссерль. 2004. С. 326]. Ступени осуществления феноменологической психологии должны соответствовать ступеням осуществления эпохе. Исследование этой многоступенчатости Гуссерль называет «феноменологией феноменологической редукции». Однако фактически ступени исследования соответствуют у Гуссерля различным уровням исследования восприятия – от отдельной вещи, данной отдельному субъекту, до интерсубъективно данной вещи. Феноменологическая психология предстаёт как поле чистого сознания, и «феноменологически-психологическое эпохе» ничем по существу не отличается от «трансцендентального»: «В чистой, т. е. в истинном смысле дескриптивной психологии эпохе есть средство для того, чтобы субъекты, которые в естественной жизни в мире даны в опыте (и себе самим) как находящиеся в интенционально-реальных отношениях к реальным предметам мира, могли стать доступными опыту и тематизированными в своей собственной и сущностной чистоте» [Husserl. Die Krisis der europäischen Wissenschaften ... 1976. S. 247 (перевод автора); Гуссерль. 2004. С. 322]; «Психологическая редукция должна, следовательно, редуцировать одновременно сознание отдельной вещи и его горизонт мира, так что любая редукция миро-универсальна» [Husserl. Die Krisis der europäischen Wissenschaften ... 1976 S. 255 (перевод автора); Гуссерль. 2004. С. 332].

Опыт и проблематичность предпосылок феноменологической редукции

В основе формирования концепции феноменологической редукции, или эпохе, лежит не только опыт, но прежде всего аргумент от возможного несуществования предмета: если перед нами предмет, который не существует, т. е. иллюзия, то тем не менее сознание этого предмета имеет место. В «Логических исследованиях» Гуссерль приводит пример с цветом: если предмет – иллюзия, то его окраска тоже иллюзия, однако мы имеем ощущение цвета, что является действительностью переживания. Эта аргументация, которая может быть подвергнута критическому анализу, послужила для Гуссерля основой, с одной стороны, для обоснования независимости интенциональности от предметного мира и в дальнейшем «для открытия чистого сознания» – автономного региона бытия, с другой стороны, для обоснования возможности особого опыта индифферентности к существованию или несуществованию мира и предметностей мира. Феноменологическая редукция и эпохе суть отрицательные процедуры, призванные очистить как внешний, так и внутренний опыт, с одной стороны, от предвзятых мнений и предрассудков, с другой – от эмпирически обусловленных «психических событий» и переживаний в общепринятом смысле. Вариативность терминов «редукция» и «эпохе», их функциональное различие в систематике создаёт особый стиль изложения, который, благодаря перегруженности терминологией (феноменологическая редукция обозначается как трансцендентальная, как феноменологически-трансцендентальная и т. д.), создаёт иллюзию описания особого, не всем доступного опыта, необходимого для начала философствования. Сюда же относится и попытка ввести редукцию и эпохе в сферу психологии. Если в Идеях I и ранее редукция и эпохе мыслились в основном как методологические процедуры, то впоследствии в «Картезианских медитациях» и «Кризисе» эти термины приобретают значение реально осуществимого опыта. Переходным пунктом в этом процессе послужила «Теория феноменологической редукции», где был введён термин «квази-эпохе», обозначающий опыт воображаемого субъекта в воображаемом мире. Если эпохе и редукция и опираются на какой-либо опыт, то это опыт воображения, или фантазии. В этом смысле источником эпохе является квази-эпохе, а не наоборот.

Одна из основных неявных предпосылок гуссерлевской редукции – понимание мира как совокупности предметов, изменения которых не приводят к изменению общего, как полагал философ, всем нам мира. Изменение самого мира, а не только предметностей в нём ставит под вопрос метод редукции, или эпохе: можно ли утратить в эпохе быстро изменяющийся мир и постоянно увеличивающийся его виртуальный сегмент? Эпохе, даже если бы оно было возможно как опыт, не успевало бы за изменчивостью мира, не говоря уже о восстановлении его в самоосмыслении. Гуссерль утверждает, что после редукции всё остаётся как было, однако это утверждение или банально – мир не уничтожается физически посредством эпохе, или приводит к известному критическому аргументу «третий человек», ибо требует сравнения феноменологической, или рефлексивной, установки, и обыденной, наивной, с некоторой третьей точки зрения и т. д. В «Кризисе...» Гуссерль отчасти отказывается от этого тезиса в отношении рефлексивной установки, которая не может возвратиться полностью к наивному мировидению, но осознаёт свою прежнюю и необходимую для мирских действий наивность. Феноменологическая редукция как возможность незаинтересованного наблюдения вряд ли может стать действительностью в коммуникативном и быстро изменяющемся мире.

Интерпретация и критика

«Феноменологическая редукция» – тема интерпретаций и критического анализа как ближайших учеников и современников Гуссерля, так и современных исследователей.

Первый достаточно подробный анализ основных проблем, связанных с феноменологической редукцией в Идеях I, осуществлён в третьей главе книги Г. Г. Шпета «Явление и смысл» (1914). Шпет отмечает неоднозначность терминов «абсолютный», «имманентный», «трансцендентный» и «эйдетический» и обсуждает вопросы о правомерности исключения логического, правилам которого следует феноменология, о возможности исследования «объектов психологии и так называемых наук о духе» в их обусловленности средой, о неподверженности редукции чистого Я. В Заключении книги Шпет оценивает феноменологию как своего рода посюсторонний платонизм: «Феноменология с её методом редукций и различения установок открывает новые миры бытия, но не по ту сторону от нашего действительного бытия, а в нём самом, точно так же усматриваемые интуитивно всяким "не слепым по отношению к идеям", – платоновское царство идей раскрывается нам как наше царство» (Шпет. 1914. С. 217).

М. Хайдеггер в Марбургских лекциях 1923–1924 гг. в ходе сравнительного анализа Гуссерля и Р. Декарта кратко касается вопроса о редукции в контексте проблемы достоверности и выделения области чистого сознания. Неопределённость гуссерлевского термина «трансцендентальный» позволяет Хайдеггеру интерпретировать эйдетическую редукцию как продолжение трансцендентальной, которая открывает уникальность индивидуального потока переживаний. Хайдеггер перемежает краткое изложение со столь же краткой критикой, основной момент которой состоит в том, что «сами вещи», к которым призывает вернуться Гуссерль, могут стать таковыми только в качестве предметов некой науки (Heidegger. 1979. S. 274). В Марбургских лекциях 1925 г. гуссерлевская концепция редукции представлена более подробно. Хайдеггер употребляет редукцию и эпохе как синонимы и повторяет указанный выше порядок редукций. Место критики занимает ряд вопросов, на которые, как предполагается, гуссерлевская феноменология ответить не может: «Как вообще возможно, что эта сфера абсолютной позиции, чистое сознание, которое должно быть отделено от всякой трансценденции абсолютной пропастью, в то же время объединяется с реальностью в единстве реального человека, который сам имеет место в мире как реальный объект? Как возможно, что переживания, образуя абсолютный чистый регион бытия, в то же время имеют место в сфере трансценденции мира?» (Heidegger. 1979. S. 139; Хайдеггер. 1998. С. 109). В Марбургских лекциях 1927 г. Хайдеггер использует термин «феноменологическая редукция», чтобы обозначить размежевание с гуссерлевской позицией: «Для Гуссерля феноменологическая редукция […] представляет собой метод возврата (Rückführung) феноменологического взгляда от естественной установки человека, вжившегося в мир вещей и лиц, к трансцендентальной жизни сознания и его ноэтико-ноэматическим переживаниям, в которых конституируются объекты как корреляты сознания. Для нас феноменологическая редукция означает возврат феноменологического взгляда от каким угодно образом определённого схватывания сущего к пониманию бытия сущего (набрасыванию в направлении способа несокрытости бытия этого сущего)» (Heidegger. 1975. S. 29; Хайдеггер. 2001. С. 26).

С точки зрения М. Мерло-Понти, феноменологическая редукция содержит следующее плодотворное противоречие: «Величайший урок редукции заключается в невозможности полной редукции. Вот почему Гуссерль всё снова и снова задаётся вопросом о возможности редукции. Будь мы абсолютным духом, редукция не составляла бы никакой проблемы. Но поскольку мы, напротив, пребываем в мире, поскольку наши размышления имеют место во временном потоке <...> нет такого мышления, которое охватывало бы нашу мысль» (Мерло-Понти. 1999. С. 13).

О. Финк придаёт редукции всецело позитивное значение: «Гуссерль видит задачу философии, прежде всего, в самоудостоверении человека, соотнесённого с миром посредством своей тематизации мира. Философствующее мышление делает своим предметом всеобщую человеческую тематизацию жизни (Lebens-Thema), оно пытается тематизировать эту тематизацию как таковую. И для этого Гуссерль принимает картезианский мотив "эпохе". Но не следует понимать его слишком узко, т. е. видеть в методе "эпохе" прежде всего момент отказа от веры, то есть остановку прежней тематизации мира, разрушение прежней "наивности". Скорее нужно как раз эту наивность как таковую сделать предметом мыслящего рассмотрения и созерцать, так сказать, нас самих в нашей собственной тематической отнесённости к миру. Как люди, наделённые способностью переживать, мы не можем совсем перестать верить в существование мира, однако в мыслящем созерцании мы отстраняемся от тематической веры в бытие, мы расщепляемся, мы практикуем эпохе» (Финк. 2008. С. 370).

А. Шюц, в отличие от Гуссерля, вообще не полагает феноменологическую редукцию в качестве общефилософского метода; он использует термин Гуссерля при выделении определённых миров, и прежде всего повседневности как мира верховной реальности. Вместо эпохе как аналога сомнения Шюц предлагает парадоксальное эпохе – эпохе повседневной жизни, где воздержание направлено не на наивную веру в существование мира и предметов мира, но как раз на сомнение. Одна из особенностей мира повседневной жизни – это «особенное эпохе, а именно воздержание от сомнения» [Шюц. 2004. С. 424]. Таким образом, редукции подвергается то, что служит у Декарта и Гуссерля основой метода. В то же время при выделении мира науки как мира научной теории Шюц устанавливает систему, или иерархию, различных эпохе. В скобки заключаются, во-первых, субъективность теоретика как человека, живущего среди других людей, включая его психофизическое существование, во-вторых, система ориентаций в повседневной жизни, в-третьих, «фундаментальная тревога и берущая из неё начало система прагматических релевантностей» (Schütz. 1962. P. 249).

Феноменологическая редукция становится темой исследований Р. Ингардена (Ingarden. 1976), Я. Паточки (Patočka. 1975), П. Рикёра (Рикёр. 2008), Ж. Деррида (Деррида. 2000), Ж.-Л. Мариона (Marion. 1989), а также освещается в исследовательской литературе: (Kern. 1962), (Aguirre. 1970), (Küng. 1975), (Bernet. 1996), (Epoché und Reduktion. 2003) и др.

Термин «феноменологическая редукция» находит своё место и в ряде исследований за пределами феноменологии как философского учения. В книге о русском формализме О. А. Ханзен-Лёве проводит сравнение феноменологической и формалистской редукции (при этом ошибочно относит возникновение терминов «эпохе» и «редукция» к «Логическим исследованиям» Гуссерля) (Ханзен-Лёве. 2001. С. 174–175). «Феноменологическая редукция» и метод феноменологии в целом нашли также применение в театральных исследованиях (Camp. 2004).