«Софи́ст», один из поздних диалогов Платона, где обсуждается возможность «небытия». В диалоге впервые в европейской философии вводится понятие «иного» в качестве «относительного небытия» и описаны пять великих родов (движение, покой, тождественное, иное, бытие), которые оказываются условиями мышления и бытия. Главная проблема «Софиста» – вопрос о возможности осознания «небытия» и, соответственно, «бытия». Драматургически вопрос ставится через образ софиста: как можно «поймать» того, кто говорит ложное, т. е. «не-сущее», выдавая это за истину?

В диалоге «Софист» фигура Сократа уходит на второй план: главная фигура в этом диалоге, как и в «Политике», Чужеземец, который, в отличие от «обычного» Сократа, не оставляет собеседников в апории, а приводит к определённым результатам.

Первичные диэрезы софиста (216a–236c)

Диалог делится на три части. Первая представляет собой несколько попыток «схватить» софиста (216a–236c). Уже во вступлении (216a1–218b4) вводится тема обличий и их распознавания (Чужеземец – философ – бог) и поднимается проблема различения разных родов (софист – политик – философ). Таким образом, обличья (образы), их распознавание и различение родов – то, что является главными темами диалога и трансформируется на эйдетическом уровне в средней части, – задаётся в самом начале благодаря системе персонажей и вводной беседе. Кроме того, три названных рода намекают на три разные сферы сущего: софист – образы, отражения; политик – мнение, докса; философ – умопостигаемое, ноэтическое.

Чужеземец предлагает начать исследование с софиста, выбирает в качестве парадигмы исследования деятельность рыболова и выдвигает основное различение: творческие и приобретающие искусства. Поскольку рыболов относится ко вторым, софиста тоже начинают искать в этой области. Результатом диэрез (διαίρεσις – разделение, различение) приобретающего искусства, производимых путём дихотомии, т. е. последовательного деления надвое, являются три метафоры: софист как охотник, торговец и борец (218b5–226a5). Эти результаты можно получить без всяких диэрез с помощью метафорического описания: в поисках «сущности» софиста они ничего не дают. Чужеземец говорит, что зверя (софиста) надо поймать обеими руками, – это намёк на то, что одна часть дихотомической диэрезы недостаточна и надо рассматривать вторую часть, касающуюся творческих искусств.

После этого Чужеземец внезапно делает резкий поворот и предлагает рассмотреть некоторые занятия рабов, объединяемые смыслом «разделения», «диакритики», которая делится на два вида: отделяющее подобное от подобного и лучшее от худшего (226a6–231b8). Введение занятий рабов делит диэрезы пополам: до того Чужеземец и Теэтет отделяли подобное от подобного, а после введения «диакритики» отделяют плохое от хорошего, что называется очищением и демонстрируется на материале сначала пороков души (227c10–229a7), а затем воспитания (229a8–231b8). Различаются два типа воспитания: один из них – «древний» путь вразумления, другой – эленхос, т. е. испытание человека на предмет его мнения о самом себе и очищение души от ложных мнений («величайшее очищение»). Эленхос описывается двусмысленно, называется «благородной софистикой», а в качестве «очистителя» угадывается не софист, а Сократ. Чужеземец сам подчеркивает тему двусмысленности, благодаря сравнению собаки и волка: он говорит, что подобие – это самый скользкий род и в нём легко ошибиться. Всё это подготавливает введение нового витка беседы, где в качестве основы берутся творческое искусство и подражательная деятельность софиста, связанная с подобиями (231b9–236с8). Чужеземец подчеркивает, что шесть определений софиста (причем определение, связанное с эленхосом, спорно) не приближают к его сути – надо искать главное отличие. Это подспудно подготавливает исследование к переходу на ноэтический уровень и новый способ постановки проблемы: от конкретного персонажа к тому, что он персонифицирует, т. е. к проблеме лжи и образа. Фрагмент завершается разделением искусства творить образы на создание подобий и призраков.

Диалектика «великих родов» (236с9–259d8)

После этого начинается центральная, эйдетически-ноэтическая часть диалога (236с9–259d8): вопрос переопределяется от конкретики софиста к самой возможности существования образа и лжи, т. е. как может существовать то, чего нет. Чужеземец предлагает испытать логос Парменида о том, что не-сущее существовать никак не может. Происходит это путем рефлексии самой речи, с помощью которой обсуждается вопрос о не-сущем. Собеседники приходят к выводу, что «абсолютно не-сущее» невозможно ни помыслить, ни выразить никаким способом и оно вовсе лишено смысла. Всё, что можно сказать о не-сущем, обязательно оказывается связано с сущим. Исследование заходит в очередной тупик, и потому Чужеземец вновь резко меняет тему – он возвращается к проблеме образа, но совершенно по-другому (239с3–241d2): он предлагает отвечать, исходя не из чувственных предметов, а из логосов, т. е. прежняя тема на эйдетическом уровне должна осмысляться другими методами. Теэтет дает знаменательный ответ, что образ – «уподобленное истинному такое же иное» (τὸ πρὸς τἀληθινὸν ἀφωμοιωμένον ἕτερον τοιοῦτον); Чужеземец фиксирует, что сущее и не-сущее образовали какое-то странное сплетение.

Следующий большой фрагмент связан с темой «отцеубийства», т. е. опровержением учения Парменида о несуществовании не-сущего (241с4–258e3). Здесь сначала разбираются взгляды тех, кто считает сущее множественным, потом тех, кто считает его единым, – оказывается, что обе точки зрения ведут к неразрешимым противоречиям (242c4–248e5). После этого в эпизоде гигантомахии (Платон. Софист. 245e6–248e5) рассматриваются две другие противоположные точки зрения: «людей земли», считающих сущее только материальным и непрестанно движущимся, и «друзей идей», полагающих, что подлинно сущее бестелесно, вечно и неподвижно, не подвержено никакому воздействию. «Люди земли» опровергаются, поскольку они признают существование по крайней мере таких нематериальных вещей, как добродетели и пороки; «друзья идей» опровергаются, поскольку они признают приобщение душой к подлинному бытию и тем самым воздействие познающего на познаваемое – бытие не может оставаться в покое, коль скоро оно познается. Таким образом, эпизод гигантомахии завершается тем, что движение и покой невозможно разрывать и придавать сущему качество только одного. Тем самым вводятся и основная подоплека диалектического метода (разбор единого как многого), и два «великих рода» – движение и покой.

После эпизода гигантомахии начинается самая важная с точки зрения философского содержания часть диалога, т. н. диалектика эйдосов (248e6–257a12). Начиная с разбора логоса Парменида, собеседники поднимались от «абсолютно не-сущего» через «образы» и «мнения» к проблемам «единого–многого» и «движения–покоя», высвечивающимся через описание взглядов «древних» и «новых» философов. Были введены три важнейших «великих рода»: сущее, движение, покой, и всё содержание беседы подспудно подвело Чужеземца и Теэтета к тому, что необходим новый метод исследования, каким-то образом удерживающий противоположности вместе. Важнейшим переходом к новому содержанию оказывается возвышенное описание Чужеземцем «совершенно сущего», в котором есть движение, жизнь, душа и ум (Платон. Софист. 248e), при этом при внимательном рассмотрении оказывается, что теперь речь пойдет об уме.

В следующем фрагменте (248e6–249d6) объясняется, что без движения и покоя не может существовать ум (νοῦς), и высказывается «детская мечта», чтобы «всё» и сущее и двигалось, и покоилось. Таким образом, во-первых, вводится чисто ноэтическое измерение, во-вторых, показано, что в этом измерении всё существует не так, как в области чувственных подобий, а также двумерных логических рассуждений, останавливающихся перед необходимостью «выбора противоположности». Но перед тем как продемонстрировать новый метод работы с противоположностями, диалог снова на некоторое время обращается к апориям взаимодействия сущего, движения и покоя, тут же намечается тематика «причастности» как способа взаимодействия эйдосов (249d6–251a4). После этого возникает рассуждение о том, что может сочетаться, а что нет, и делается вывод о том, что одно склонно к смешению, другое нет, что вплотную подводит к методу диалектики (252e1–254d2).

Чужеземец приводит примеры искусств, в которых необходимо знание правильных сочетаний: грамматика и музыка, и тут же определяется наука свободных людей – диалектика, главная задача которой «разделять (διαιρεῖσθαι) всё по родам и не принимать один и тот же эйдос за иной, а иной за тот же самый» (253d), и знать, какие роды смешиваются, какие нет, и каковы причины смешений и разделений.

Наконец собеседники подходят к самой сердцевине беседы, где провозглашенная «величайшая наука» реализуется в диалектическом анализе пяти великих родов (254d3–255e7). Три из них (движение, покой, сущее) уже были введены, а два другие, «тождественное» и «иное», берутся прямо «из речи», как то, чем собеседники уже пользуются. Однако встает вопрос: необходимы ли эти роды или их можно «включить» в названные три? Проводится скрупулезный диалектический анализ взаимодействия этих родов, в результате чего делается вывод о специфике «природы иного», которая проходит сквозь все роды. Благодаря введению иного выясняется, что каждый из великих родов, с одной стороны, самотождествен, с другой – причастен к каждому из остальных родов через «инаковость». Анализ диалектики родов представляет собой анализ ноэтической деятельности, т. е. работы ума – нуса.

После того как произведен общий анализ взаимодействия великих родов, Чужеземец на примере движения показывает, как «инаковость» с необходимостью превращает каждый из родов, являющихся «иным» по отношению к другим, в условно «не-сущее» (255e8–256e7): движение – иное, чем сущее (в качестве рода, или эйдоса), т. е. оно в некотором смысле «не-сущее», хотя является сущим не в силу самотождественности, а по причастности роду (эйдосу) сущего. Причастность же можно объяснить самим актом различения, т. е. «разлитой» повсюду инаковости.

Установив, что природа иного превращает всё в не-сущее, собеседники разбираются с разными видами отрицания и противоположностей (257b1–259d8): поскольку природа иного, являясь одним из родов, причастна сущему, то и «части» иного не менее ему причастны. Мы можем противопоставить «большому» либо «не-большое» (все, что не является большим; говоря современным языком, «контрадикторные» противоположности), либо «малое» («контрарные»), но и те и другие противоположности не менее сущи, чем само сущее, поскольку иное тоже ему причастно. Весь большой фрагмент «диалектики эйдосов» закольцован той же цитатой из Парменида, с которой он начинался: Чужеземец провозглашает, что Парменидово не-сущее в качестве полной противоположности сущего абсолютно бессмысленно и его нужно оставить в покое, исследование же привело к открытию того, что не-сущее в качестве иного пронизывает собой все сущее.

Ложь в речи и мнении; завершающее определение софиста (259d9–268d)

После опровержения Парменида собеседники спускаются с уровня эйдосов и ноэсиса на уровень речи и мнения (259d9–268d): необходимо показать, что им тоже причастно не-сущее, а это нужно, чтобы доказать существование образов и лжи. Собеседники анализируют речь и мнение по аналогии с анализом эйдосов, но с учётом того, что это уровень чувственных подобий. В силу инаковости речи по отношению к предмету речь может быть ложной, так же как и завершение внутренней речи – мнение, тем более как представление (фантасия), т. е. смешение мнения и ощущения. Таким образом, собеседники достаточно быстро показывают не только возможность, но и необходимость существования лжи на чувственном уровне и возвращаются к противопоставлению двух видов образотворчества, а затем к творческим и приобретающим искусствам.

Спустившись из сферы эйдосов через речь и мнение к «фантасии» и образам, они вновь прибегают к диэрезам, чтобы дать окончательное определение софиста. Здесь вводится важное положение о том, что и божественное, и человеческое творчество, т. е. создание чего-то «самого», всегда сопровождается отражениями. Проводя деление «человеческой» части творчества, а в нем разделяя создание призраков, собеседники проводят диэрезу мимесиса и через несколько ходов приходят к тому, что софист – это «не знающий лицемерный мнимоподражатель». Дается определение, сплетающее воедино части деления, к которым принадлежит софист. Диалог завершается определением, данным с помощью диэрезы, но здесь служебная роль последней уже понятна: определение софиста на уровне чувственных подобий обоснованно можно дать только после прохождения долгого и трудного пути, в ходе которого на вершине эйдетической сферы с помощью диалектики показано существование «не-сущего» в качестве «иного».

Рецепция диалога

Неоплатоники Плотин и Прокл цитируют слова элейского Чужеземца не менее редко, чем слова Сократа, а пять великих родов – сущее, движение, покой, тождественное, иное – предпочитают десяти категориям Аристотеля (Плотин. Эннеады. 6 1). Плотин использует интерпретацию «Софиста» при описании родов сущего и ума как ноэсиса (Плотин. Эннеады.  5, 1-3; 6, 1-3.).

В 20 в. относительно интерпретации «Софиста» можно выделить, по С. Розену, два основных подхода: онтологический и драматический. К онтологическому Розен относит М. Хайдеггера и представителей аналитической философии, идущей от Г. Фреге, а затем модифицированной благодаря позднему Л. Витгенштейну и Дж. Остину (Owen. 1971). Хайдеггер и аналитики находятся под влиянием Аристотеля и находят в «Софисте» или наивное понятие бытия, или зачатки логики пропозиций (Rosen. 1983. P. 4–12). Именно последний взгляд был наиболее распространен в середине 20 в.: считалось, что Платон в «Софисте» занимается исследованием утвердительных и отрицательных высказываний. Эту линию начал еще А. Э. Тейлор (Taylor. 1926. P. 386–388), однако уже тогда Ф. Корнфорд не соглашался с чисто логической трактовкой диалога, видя в «великих родах» не пропозиции, а некую «реальность» эйдосов (Plato's theory ... 1935. P. 264–268). Представители «драматического подхода» в платоноведении (С. Розен, Я. Кляйн, C. Бенардет, К. Дортер) исходят из того, что «драматическая перспектива рассматривает диалог как единство, и, более того, как произведение искусства, в котором характеры участников, как и обстоятельства беседы, играют важную роль для философского смысла текста» (Rosen. 1983. P. 1). В такой перспективе диалог отнюдь не сводится к аналитике пропозиций, но обретает полноту интерпретации «сущего» и «не-сущего» в ноэтической, аналитической и образной сферах.